Идеология глобального общества и ее критика

08.01.2016

Этапы становления «глобального общества», идеология «прав человека» и свобода от гендера

Если поместить концепт гражданского общества в конкретный исторический контекст, мы увидим, что это общество не может не быть глобальным, сверхнациональным, постгосударственным. То есть гражданское общество предполагает, что в результате оно обязательно станет глобальным. Поэтому мы можем рассмотреть глобальное общество как высшую форму общества гражданского, как его оптимальное и конкретное воплощение.

Глобальное общество в своем становлении проходит определенные этапы.

1. Начинается оно с укрепления индивидуальной идентичности в рамках национальных государств. Это называется «демократизацией» и «социальной модернизацией». Коллективная идентификация с нацией и, соответственно, с государством постепенно уступает место строго индивидуальной идентификации. Гражданское общество набирает силы. Демократические национальные государства становятся все более демократическими и все менее национальными.

2. Далее, достигшие высокого уровня демократизации и модернизации государства-нации сливаются в одно наднациональное образование, которое превращается в основу постнационального демократического сверх-государства. (Этот этап мы видим реализованным на практике в современном Евросоюзе.)

3. Наконец, все общества и государства должны достигнуть высокого уровня демократизации и объединиться в единое мировое государство (Global State) с единым мировым правительством (World Gouvernement). Граждане этого планетарного государ­ства — Космополиса — будут только гражданами мира, и сам статус гражданина будет полностью приравнен к статусу человека. Эта идеология получила название «права человека». Она подразумевает концепт глобального гражданства или глобального общества.

«Права человека» являются идеологией 104. Сам смысл этого сочетания выражает идеологические и политические позиции либерализма и, в обновленной форме, неолиберализма. Либерализм основан на принципе «свободы от» (по словам Дж. С. Милля105). Свобода понимается как независимость от любой формы коллективной идентичности. При этом вопрос, что должно прийти на смену этой идентичности, остается открытым. По Миллю, либералы не должны отвечать на вопрос «свобода для чего»? Это каждый может решать самостоятельно. Главное — разрушить связи с целым, упразднить нормативное давление целого (не важно, искусственного, как нация, исторического, как народ или спонтанного, органического, как этнос). А что на их месте построить — дело каждого «освобожденного» индивидуума.

Глобальное общество — это предельный горизонт либерального подхода, когда субъектом права начинает выступать человек в чистом виде, индивидуум, освобожденный от всех внеиндивидуальных свойств и характеристик. «Права человека», таким образом, несут в себе совершенно конкретную либеральную социальную антропологию и поэтому заключают в себе целую политическую программу: упразднение всех форм коллективной идентичности (национальной, как наиболее распространенной в современном мире, но и всех предшествующих — народной и этнической) и создание глобального общества на строго индивидуалистической основе.

С социологической точки зрения следует обратить внимание на следующий момент концепта глобального общества (как общества гражданского). Это общество отрицает любую форму коллективной идентичности — этническую, историческую, цивилизационную, культурную, сословную, национальную и т. д. Но есть еще одна форма коллективной идентичности, которая также рано или поздно должна была попасть в зону повышенного внимания идеологов «прав человека». Это гендерная идентичность, принадлежность индивидуума к одному из двух полов.

 

Схема 5. Трансформации коллективной идентичности от этноса к глобальному обществу

Освобождаясь от всех связей, либералы и неолибералы рано или поздно должны были поставить вопрос о свободе от пола. Мужчины и женщины не индивидуальное явление. И какое бы равен­ство полов в обществе ни царило, есть определенные социальные механизмы сегрегации, включая анатомические, которые преодолеть невозможно. Снятие гендерной идентичности, тотальная легализация и легитимация гомосексуальных отношений, а также полноправие транссексуалов и свобода трансгендерных операций (возможно, неоднократных) является не просто курьезной деталью в становлении глобального общества, но его важнейшим программ­ным пунктом. Борьба за права сексуальных меньшинств есть фундаментальный политический тезис строительства глобального общества. В этом обществе должны исчезнуть не только этносы, народы, конфессии и государства, но и мужчины и женщины в привычном для нас понимании.

Таким образом, в глобальном обществе мы имеем дело с совершенно новым социологическим горизонтом, который основывается на специфическом толковании социальной, политической и антропологической истории человечества в либеральной перспективе. Наша схема показывает, что «глобальное общество» как концепт является строго идеологическим и основанным на теории однонаправленного прогресса 106, траектория которого отмечена на схеме стрелками.

Сегодня мы находимся в переходном состоянии от блока III к блоку IV (см. схему 5), и этот переход составляет сущность социологических и политических изменений нашего мира.

С. Николс, Х. Моравец, Р. Пепперель, Д. Харауэй, К. Хэйл: горизонт постчеловеческого общества

Теоретически вышеприведенная схема может быть дополнена еще одним V блоком, который фигурирует в некоторых авангардных социологических моделях футурологии с явным постмодернистским оттенком. Если либеральная концептуализация останавливается на «глобальном обществе» и видит в нем «конец истории», то некоторые нелиберальные теоретики и критики либерализма (постмодернисты, неомарксисты и анархисты) идут дальше и описывают возможную перспективу дальнейшего каче­ственного изменения самой социальной природы. Мы уже сталкивались ранее с такими теоретиками в лице Делеза/Гваттари, Негри/Хардта и т. д.

Согласно постмодернистской трактовке глобализации, вслед за освобождением индивидуума от всех форм коллективной идентичности должна последовать следующая фаза, продолжающая общий вектор прогресса, направленный к достижению еще большей свободы. Эта фаза будет заключаться в освобождении индивидуума от самого себя, поскольку, согласно теоретикам постчеловечества, представление об индивидууме несет на себе те же «тоталитарные» ограничения и дискриминационные установки, что и предыдущие формы коллективной идентичности. Поэтому глобальное общество уступит место глобальному постобществу, состоящему из постлюдей. Постчеловечество сменит собой человечество.

В определенном смысле, эти идеи воспроизводят на новом витке марксистскую логику прогресса, согласно которой вслед за капиталистическим обществом должно прийти социалистическое и коммунистическое будущее, описанное социалистами-утопистами (Ш. Фурье, А. Сен-Симоном, Т. Оуэном и др.) в самых фантасмагорических тонах.

В 1988 г. Стив Николс публикует «Манифест Пост-Человечества» (Post-Human Manifesto 107), в котором призывает пересмотреть антропоцентрический взгляд на мир, расстаться с иллюзией того, что природа может быть осмыслена с помощью рациональных технологий человеческого рассудка и, наконец, осознать, что по сравнению с классическим представлением о человеке Возрождения мы давно уже живем в ином мире и ином обществе, которые обладают совершенно иными параметрами. С. Николс считает, что современная наука давно преодолела картезианский дуализм субъекта и объекта и, значит, представление о человеке как о телесной оболочке сознания несостоятельно. Человек есть нечто промежуточное между разумом и живой природой, и пора это признать как факт, отказавшись от логоцентризма. Вместо последнего надо мыслить мир в постгуманистическом измерении: признать, что границы индивидуума проницаемы в обоих направлениях, по аналогии с процессами осмоса в химии (когда плотная мембрана пропускает определенные вещества сквозь себя, т. е. является одновременно и проницаемой и непроницаемой). Будущая социальная система должна быть основана именно на этом принципе: индивидуума следует признать условностью, а общество — строить на постиндивидуальных принципах.

С другой стороны подходит к проблеме Хэнс Моравец 108, акцентирующий в своих работах тот факт, что развитие современной техники стоит на пороге создания аппаратов, многократно превосходящих по основным параметрам границы человеческой лично­сти. И хотя сегодня каждый из существующих аппаратов демон­стрирует свойства, превосходящие человека лишь в каких-то отдель­ных областях, нетрудно представить себе момент их соединения в одно целое, что делает возможным и практически неизбежным появление вида, более совершенного, нежели человек — будь то робот, вычислительная машина или продукт генной мутации. Стремление к совершенствованию себя самого привело человека к критической черте, где ему предстоит теперь усовершенствовать свой вид, считает Х. Моравец. Следовательно, общество роботов является не фантастической гипотезой, но будничным явлением завтрашнего дня.

В 1995 г. американский публицист и философ-постмодернист Роберт Пепперель придал этому направлению развернутый философский аппарат в книге «Постчеловеческие условия» 109. Основная идея Р. Пеппереля состоит в необходимости отказаться от представления о сознании как о функции головного мозга, как считает позитивистская материалистическая философия, являющаяся нормативной базой современного научного подхода к проблеме сознания. Сознание есть форма энергии, которая конденсируется в человеке, но существует и вне его. Сознание воспринимает вещи обособленными, но само по себе оно не может рассматриваться как обособленная вещь, поэтому необходимо подойти к сознанию изнутри, как оно есть, а это значит отказаться от индивидуального и рационального представления о человеке, восприняв его как момент непрерывного трансчеловеческого процесса. На этом прин­ципе и следует строить общество будущего — в нем надо ставить в центр не человека, но сложный энергетический поток, неразложимый на атомы. Эти идеи напоминают концепт «ризомы» Ж. Де­леза.

Еще дальше идет американская феминистка Донна Харауэй, утверждающая в своем «Манифесте Киборга» 110 необходимость сращивания человека с аппаратами. Этот процесс Д. Харауэй считает неизбежным и желательным, поскольку сам человеческий организм с его упорядоченной вертикальной симметрией является «тоталитарной» структурой, репрессирующей телесные желания. Преодоление этой репрессивной структуры возможно только через радикальную трансформации всей формы тела, усовершен­ствования определенных органов с помощью технических средств и генной мутации человечества в сторону более гибкой постчеловеческой телесности. «Киборг» становится философской метафорой для преодоления всех дуалистических расколов и дифференциаций, на которых, для марксистки и феминистки Донны Харауэй, строится вся структура общества, состоящая из отчуждений, границ и репрессий. Киборг есть трансгрессия между человеком и машиной, техникой и природой, индивидуумом и обществом, мужчиной и женщиной. По модели трансгрессии должно строиться общество XXI в.

Идею Донны Харауэй подхватывает литературный критик Кэтрин Хэйл. В своей книге «Как стать постчеловеком» 111 она анализирует, как процессы развития потоков информации в мире постмодерна минимализируют телесность и делают ее «гипотетической», «воображаемой», «игровой»; как рушится либеральная антропологическая и рациональная модель индивидуального субъекта, доминировавшая в Новое время, и как происходит формирование киборга как нового актора глобального мира. Киборг у Кэтрин Хэйли воплощает в себе постчеловека, в котором субъектность является игровой и переменной, который движется в информационных потоках, произвольно меняя свою телесность, и который помимо зловещих черт, пугающих наших современников, может иметь и позитивную сторону, расширяющую границы жизненного опыта.

Можно свести эти разнообразные идеи в общую схему трансформации коллективной идентичности, которая будет дополнена еще одним уровнем (схема 6). Эти идеи могут показаться абсурдными и относящимися к области чистой фантастики. И это вполне понятно, т. к. мы находимся сегодня на стадии перехода к глобальному обществу от обществ, организованным по принципу национальных государств, и поэтому посмотреть на уровень дальше нам довольно трудно. Но здесь есть одна социологическая деталь. Вся схема, кроме последнего, пятого (V) уровня, принимается в качестве единственной рабочей модели для осмысления логики исторического процесса практически всеми научными школами, т. е. является абсолютно конвенциональной и парадигмально предопределяющей структуры гуманитарного знания. Анализ этой схемы показывает, что исторический процесс совпадает с освобождением индивидуума от коллективной идентичности, причем это осознается как «благо», достижение «новых горизонтов» и открытие новых динамических перспектив. На этом основана убежденность в появлении глобального общества, в его неизбежности и желательности. То есть глобальное общество есть императив исторического прогресса, осмысленного в духе Нового времени. Но если принять это, то вполне естественным станет и следующий логический шаг: а почему бы не задаться целью следующего этапа освобождения человека?

Если индивидуум в ходе истории, осмысленной в рамках либеральной идеологии, постоянно совершал акты трансгрессии, пересечения границ сквозь разные формы коллективной идентично­сти вплоть до национальной принадлежности, почему бы не совершить еще один акт трансгрессии и не преодолеть индивидуальную идентичность в пользу новой, «постиндивидуальной» или «дивидуальной»112,то есть «делимой» инстанции («individuum» на латыни «неделимый», «dividuum» — «делимый»)?! Продолжив эту траекторию, мы не сможем уйти от этого вывода, и в поисках свободы рано или поздно перейдем к постобществу.

Поэтому при всей экстравагантности постмодернистских теорий относительно «постобщества» и «постчеловечества» определенная логика в них есть. Не случайно они становятся на Западе все более популярными, а в философской сфере аналогичные концепты давно завоевали чуть ли не центральное место в общем дискурсе.

Схема 6. Этапы социальных трансформаций с учетом гипотезы постобщества

Критика концепта глобального общества

Рассмотрим теперь возможности критической оценки концепта «глобального общества». Схема 5 помогает нам понять, откуда эта критика может исходить.

Начнем с нижних этажей. Если представителя архаической этнической группы корректно опросить, хотел ли бы он оказаться в глобальном обществе, постаравшись при этом передать, что будет происходить с его идентичностью на разных этапах исторического продвижения к нему («расколдовывание мира» 113, разрыв связей, объективация природы, взятие индивидуальной ответственности и т. д.), он скорее всего ответил бы отрицательно. Это подчеркивают практически все культурные антропологи, близко изучавшие архаические народы. И если по тем или иным причинам в ходе глобализации где-то (как показали представители теории «мировой культуры» — Р. Робертсон и др.) будет повышаться значение локальных этнических факторов, то остатки «folk-society» или вернувшиеся к этносу осколки вчерашних национальных государств скажут «глобализации» и «глобальному обществу» решительное «нет», как сказали бы «нет» пришельцам или увозу в рабство жертв колонизации.

Гораздо более осмысленное и решительное «нет» глобализации сказали бы полноценные исторические народы и цивилизации, объединенные либо религиозным, либо любым другим интегрирующим началом. Именно это хочет сказать С. Хантингтон, когда предсказывает «столкновение цивилизаций». Если спросить у сознательных представителей исламской, православной или китай­ской цивилизации, хотят ли они вступить в «глобальное общество», последует строго артикулированный отказ — настолько артикулированный, что миллионы мусульман берут в руки оружие, чтобы противодействовать США и «глобализации» не словами, а делом.

Национальные государства, не желающие добровольно передавать свои полномочия «мировому правительству» и отказываться от своей политической монополии над обществом, помещенным в национальные границы, также отнесутся к проекту «глобального общества» критически, поскольку для значительного процента государственного чиновничества это будет равнозначно утрате социального статуса. К этому следует добавить и укоренившуюся нацио­нальную идентичность в массах, на которой правительствам стремящихся уйти от глобализации стран будет легко играть.

Так как глобальное общество строится по либеральной модели и основывается на парадигме либеральной идеологии, то «против» будут выступать и представители антилиберальных и нелиберальных политических идеологий — «левых» или националистически ориентированных. У марксистов, анархистов и других «левых» есть свои взгляды на глобализацию, и их протест будет относительным, но «морально» «глобальное общество» в либеральной версии они безусловно осуждают.

И, наконец, сторонники постобщества, постмодернисты также могут критиковать «глобальное общество» хотя бы за то, что оно «слишком старомодно и архаично» и оперирует в более не актуальной системе координат.

Этими принципиальными установками определяется критика «глобального общества» и протесты против его установления. Если принять на веру либеральную версию теории прогресса, то можно объяснить критику в отношении глобализации и глобального общества борьбой «старого против нового», сопротивлением консерваторов модернистам, противостоянием реакционных и прогрессивных социальных сил, а также (если учитывать критику «глобализма» «слева») экстремистским желанием забежать вперед и форсировать «эволюционный ход истории». Однако, если не принимать этой версии и теории прогресса в целом, то отказ от «глобального общества» и «глобализма» можно считать выражением свободной и осознанной позиции, коренящейся в мировоззрении, отличном от западного (например, в религиозном, традиционном, архаическом, национальном и т. д.).

Сторонники «глобального общества» стремятся выдать его за нечто безальтернативное. Но это уже не научная, а пропагандистская, идеологическая составляющая «глобализма». С научной точки зрения это не более чем концепт, а значит, как и любой другой концепт,он подлежит критике, рассматривается как нечто относительное и может быть отброшен.

Далее мы переходим к рассмотрению тех кругов и организаций, которые рассматривают глобализацию и построение глобального общества как основу своей стратегии, как проект, как исторический замысел. В их случае мы имеем дело с идеологией, т. е. с сознательным и волевым императивом.


104Бенуа Ален де. Против либерализма. К четвертой политической теории. СПб.:Амфора, 2010.

105Милль Дж. О свободе (1859) // Наука и жизнь. 1993. № 11. С. 10–15; № 12. С. 21–26.

106Бенуа Ален де. Против либерализма. К четвертой политической теории.

107Nichols S. Post-Human Manifesto — www. posthuman. org. 2003. [Электроынный ресурс] URL: http://www. posthuman. org/ (дата обращения — 04.07.2007).

108Moravec H. Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Cambridge: Harvard University Press, 1988.

109Pepperell R. The Posthuman Condition. Oxford: Intellect, 1995.

110Haraway Donna. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century//Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.С. 149–181.

111Hayles Katherine N. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: University Of Chicago Press, 1999.

112Дугин А.Г. Постфилософия. М.: Международное «Евразийское Движение», 2009; Он же. Радикальный субъект и его дубль. М.: Международное «Евразийское Движение», 2009.

113Weber MWissenschaft als Beruf 1917/1919. Politik als Beruf 1919. Tubingen: Wolfgang J. Mommsen and Wolfgang Schluchter, 1992.