Место Божие - внутри нас ...

14.03.2016

Сегодня, в начале Великого поста, весьма уместны аскетические размышления христианского духовидца и кеновиального подвижника Евагрия Понтийского, одного из талантливых учеников и сподвижников Василия Великого и Григория Богослова, об умной молитве, созерцательном делании, борьбе со страстями и помыслами, о мистическом восхождении ума к Богу,

Родился Евагрий Понтийский около 345 года в понтийском городке Ивора, на севере современной Турции. Отец его был рукоположен святителем Василием Великим в хорепископа. Евагрий был также принят в клир святителя Василия и рукоположен им во чтеца. После внезапной кончины в 379 году Василия Великого Евагрий покинул Каппадокию и прибыл в Константинополь к епископу Григорию Богослову. Став архиепископом Константинопольским, святитель Григорий Богослов сделал Евагрия своим архидиаконом и тот стал верным помощником и учеником святителя.
Евагрий Понтийский вошел в историю христиансткого богословия прежде всего как теоретик аскетизма и мистицизма, как автор ряда трудов о монашеской жизни («Слово о духовном делании», «Зерцало иноков и инокинь»). Разработал учение о восьми помыслах, легших в основу учения о семи смертных грехах. Будучи греком по национальности и мировоззрению, блестяще образованным философом, наследником Платона и его школы, Евагрий стремился объяснить свое призвание - пустыню, аскезу, целомудрие - в категориях греческой мысли. Для этого как нельзя лучше подходило платоновское учение, в котором тело считается темницей души: "Отделить тело от души может лишь Тот, Кто соединил их. Однако отделить душу от тела во власти того, кто стремится к добродетели".(«Практик», 52)
Духовное усилие Евагрий понимает как молитву. В его учении о молитве мы встречаем необычайно тонкий анализ человеческих страстей и движений души.  Евагрий обнаруживает  необычайный литературный дар и глубокое знание человеческой психологии и греховных состояний человека.

Умная молитва

Следовать за Христом, согласно Евагрию, означает идеальную, непрерывную молитву, завещанную Апостолом Павлом (1 Фес. 5, 17). Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение разума с Богом» («О молитве», 3).
В учении Евагрия мы находим чрезвычайно важную идею постоянной умной молитвы, которая впоследствии трансформировалась в учение об «Иисусовой молитве» и глубоко запечатлелась в православной духовной традиции.

Делание соединенное с созерцанием

Одним из основных принципов аскетического богословия Евагрия Понтийского., восходящих к Оригену, является представление о том, что христианская духовная жизнь состоит из 2-х необходимых и взаимообусловленных этапов: жизни деятельной (βίος πρακτικός) и жизни созерцательной (βίος ϒνωστικός) или умозрения,ведения (ϒνῶσις, ϒνωστική чтобы из двух источников орошать поле души для [произращения] добродетели. Ибо умозрение окрыляет духовную сущность [человека] созерцанием вышнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух [начал], с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов»  Подлинная христианская  добродетель - это «делание, соединенное с созерцанием (πρᾶξις θεωρίας ἐφαπτομένη), освещенное Солнцем правды». 
Подобно тому как библейский патриарх Иаков за службу Лавану сначала получил в жены нелюбимую Лию (символ делания) и только затем - возлюбленную Рахиль (символ созерцания), так и христианин должен сначала пройти трудное поприще делания, чтобы потом насладиться желанным созерцанием. Для совершенства души недостаточно одного исполнения заповедей, если ум не достигнет и соответствующих созерцаний; тем, кто еще не достигли ведения Бога, следует со всем рвением осуществлять делание, поскольку целью деяний является ведение Бога.
По определению Евагрия, «делание (πρακτική) есть духовный метод, очищающий страстную часть души». Его началом является вера (πίστις), а конечной целью - бесстрастие (ἀπάθεια), рождающее совершенную любовь (ἀϒάπη). В связи с этим аскетическое делание разделяется на 2 части: «отрицательную» и «положительную»; 1-я состоит в очищении от страстей, 2-я - в стяжании христианских добродетелей. Хотя в собственном смысле «страстной» (παθητικόν) частью души являются ее низшие части - яростная и вожделеющая, каждая из 3 частей имеет свои страсти (πάθη), или пороки (κακίαι). Греховная страсть (πάθος, ἁμαρτία) - это «некое наслаждение (ἡδονή), рождающееся по свободной воле (ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου) и вынуждающее ум дурно пользоваться творениями Божиими» Все греховные страсти и пороки возбуждаются в душе дурными или нечистыми помыслами, от которых и следует очистить ту или иную силу души для того, чтобы она исцелилась и вместо страстей приобрела соответствующие ей добродетели

Восемь помыслов греха

Евагрий впервые в аскетической письменности четко определил 8 «родовых» дурных помыслов (ϒενικώτατοι λοϒισμοί), которыми объемлются все остальные помыслы. Он  перечисляет их в порядке происхождения друг от друга и «укорененности» (ῥίζωμα) друг в друге: прежде всего, низшую, вожделеющую часть души следует освободить от помысла чревоугодия (ϒαστριμαρϒία) и рождающихся от него помыслов блуда (πορνεία) и сребролюбия (φιλαρϒυρία); затем яростную - от помыслов печали (λύπη), гнева (ὀρϒή) и уныния (ἀκηδία); наконец, разумную - от помыслов тщеславия (κενοδοξία) и гордыни (ὑπερηφανία).

В послании Евагрия Понтийского «О восьми помыслах к Аналолию» читаем:

1. Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него — блуда; третий—сребролюбия, четвертый—печали; пятый—гнева; шестой—уныния; седьмой—тщеславия; осьмой—гордости. Чтоб эти помыслы тревожили душу, или не тревожили, это не зависит от нас; но чтоб они оставались в нас надолго или не оставались, чтоб приводили в движение страсти, или не приводили,— это зависит от нас.

2. Помысл чревоугодия предлагает монаху поскорее отступить от подвижничества, изображая ему болезни желудка, печени, селезенки, водяную или другую какую долгую болезнь, скудость врачебных пособий и отсутствие врачей. При этом приводит на память некоторых братий, точно подвергавшихся таким болезням. Бывает, что иногда враг внушает самим братиям это пострадавшим придти к постникам и разсказать, что с ними было, прибавляя, что это случилось от слишком строгаго воздержания.

3. Демон блуда возбуждает плотскую похоть; и насильнейше нападает на воздержников, чтоб они прекратили воздержание, подумав, что от него нет им никакой пользы. Оскверняя душу, он нудит ее и на таковыя дела, и делает, что она будто говорит и слышит некоторыя слова, как бы дело само было пред глазами.

4. Сребролюбие предполагает долголетнюю старость, безсилие к рукоделью, голод, болезни, прискорбность скудости и то, как тяжело принимать от других нужное для телесных потребностей.

 

5. Печаль иногда случается по причине лишения того, что желательно, иногда же сопровождает гнев. По причине лишения того, что желательно, она так случается: помыслы некоторые наперед приходят и приводят душе на память дом, родных и прежний образ жизни. Когда увидят, что она не противоречит, а последует за ними и мысленно разливается в удовольствиях тех; тогда уже, схватив ее, погружает в печаль, и ради того, что нет предметов, и ради того, что и быть им невозможно, по уставу ведомой жизни. И бедная душа, чем увлеченнее разливалась в первых помыслах, тем более поражается и сокрушается вторыми.

6. Гнев есть страсть самая быстрая. Он приходит в движение и воспламеняется против того, кто онеправдовал, или кажется онеправдовавшим. Он все более и более ожесточает душу; особенно во время молитвы похищает ум, представляя живо лице опечалившее. Бывает, что он иногда, закоснев в душе и изменившись во вражду, причиняет тревоги ночью, терзание тела, ужасы смерти, нападение ядовитых гадов и зверей. Эти четыре явления, бывающия по образовании вражды, сопровождаются многими помыслами, как всякий наблюдатель найдет.

7. Бес уныния, который называется также полуденным (Псал. 90, 6), тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертаго часа (по нашему десятаго утра) и кружит душу его часа до осьмаго (втораго по полудни), и сначала заставляет с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется, или совсем не движется и что день сделался будто пятидесяти-часовым. Потом понуждает его почасту посматривать в окно, иди даже выходить из келлии—взглянуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до девяти часов, причем не преминет внушить ему поглядеть туда и сюда, нет ли кого из братий. Тут же он вызывает у него досаду на место и на самый род жизни, и на рукоделье, прибавляя, что изсякла любовь у братий и нет утешающаго. Если в те дни кто-нибудь оскорбил монаха, то и это припоминает демон к умножению досады. Затем наводит его на желание других мест, в которых удобнее находить необходимое для удовлетворения потребностей, взявшись за мастерство, которое менее трудно, но более прибыльно. К этому прибавляет, что не от места зависит угодить Господу. Богу везде можно покланяться. Связывает с этим воспоминание о домашних и о прежнем довольстве; а тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижничества, и всякия употребляет хитрости, чтоб монах наконец, оставя келлию, бежал с поприща. За этим бесом другой не тотчас следует. Но кто борется и победит, у того после подвига следует мирное некое состояние и душа преисполняется неизреченною радостию.
8. Помысл тщеславия есть самый тонкий. Он предстает пред тех, кои исправно живут, и начинает провозглашать их подвиги и собирать им дань похвалы у людей, представляя как кричат изгоняемые бесы, как исцеляются жены, как толпы народа теснятся коснуться одежд его; предсказывает наконец ему и священство, приводит к дверям его и ищущих его, которые по причине отказа, уводят его связаннаго против воли,— и таким образом возбудив в нем пустыя надежды, отходит, оставляя далее искушать его, или бесу гордости, или бесу печали, который тотчас наводит ему помыслы противоположные тем надеждам. Бывает, что он и демону блуда передает сего, незадолго пред сим досточтимаго и святаго иерея.
9. Бес гордости бывает причиною бедственнейшаго падения души. Он внушает ей, не исповедать Бога Помощником себе, но самой себе приписывать свою исправность, и надыматься над братиями, как невеждами, потому что не все так о ней думают. За гордостию следует гнев и печаль, и последнее зло — изступление ума и бешенство и видение многих в воздухе демонов.

Внутреннее делание как борьба с помыслами

Евагрий Понтийский замечал, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами - преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей» . В связи с этим понятие «делания» означает не столько физические действия (σωματικὴ ϒυμνασία) человека по исполнению заповедей Божиих сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбу с дурными помыслами, исходящими от демонов, для приобретения добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей.
Искоренение страстей

Одновременно с «отрицательной» работой по очищению души от помыслов и порождаемых ими страстей должна начинаться и «положительная» работа по замене их противоположными добродетелями: «страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы - с помощью духовного созерцания» Так, блуждающий ум останавливают чтение Священного Писания, бдение (ἀϒρυπνία) и молитва (προσευχή); воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод (πεῖνα), труд (κόπος) и отшельничество (ἀναχώρησις); возмущенное яростное начало успокаивают псалмопение (ψαλμῳδία), долготерпение (μακροθυμία) и милосердие (ἔλεος).
Ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова, Евагрий перечислял 9 главных добродетелей, соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души - благоразумие, разумение и мудрость, для яростной - мужество и терпение, для вожделеющей - целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом - справедливость.
Евагрий опирается на выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения (ἐκρίζωμα) соответствующих пороков: воздержание (ἐϒκράτεια) помогает победить чревоугодие, целомудрие (σωφροσύνη) - блудную страсть, нестяжательство (ἀκτημοσύνη) - сребролюбие, радость (χαρά) - печаль, долготерпение (μακροθυμία) - гнев, терпение (ὑπομονή) - уныние, нетщеславность (ἀκενοδοξία) - тщеславие, смирение – гордыню.
Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели» (πρακτικα ἀρεταί), достигает желанной конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия.

Бесстрастие

Понятие «бесстрастие» является центральным  для аскетического богословия. Евагрий Понтийский. характеризует его как «цветок деятельной жизни», «духовное обрезание» и «духовную стену, «воскресение и здравие души». Бесстрастие достигается лишь тогда, когда все 3 составные части души исцеляются от страстей и начинают действовать согласно природе, то есть оно не предполагает подавления или отсечения низших частей души, но, наоборот, установления гармонии между ними, когда каждая из них начинает действовать согласно своей природе.

Бесстрастие достигается постепенно и имеет свои степени и признаки: есть несовершенное бесстрастие (ἀτελὴς ἀπάθεια), соизмеряемое силой того или иного страстного помысла или возбуждающего его демона, когда борьба с ним производится посредством размышления над противоположным ему помыслом; есть более глубокое бесстрастие (βαθυτάτη ἀπάθεια), когда порочный помысел побеждается соответствующим добродетельным помыслом; наконец, есть совершенное бесстрастие (τελεία ἀπάθεια), которое возникает в душе после победы над всеми демонами, противоборствующими аскетическому деланию.

Главными признаками совершенного бесстрастия являются способность не только не испытывать никакой страсти по отношению к вещам, но и оставаться невозмутимым даже по отношению к воспоминаниям о них; полностью контролировать свои помыслы и даже сны; находиться в собранности и нерассеянности; невозмутимо и спокойно взирать на все вещи; пребывая в молитве, не представлять в воображении ничего из этого мира; видеть сияние своего ума.

Главный «признак первого и величайшего бесстрастия»  - способность «не согрешать ни делом, ни помышлением». Когда совершенное бесстрастие достигнуто, оно порождает совершенную любовь (ἀϒάπη), являющуюся, с одной стороны, «пределом делания», а с другой - «дверью в естественное ведение, наследниками которого являются богословие (θεολοϒία) и конечное блаженство». Эту совершенную любовь следует отличать от любви как одной из прочих добродетелей, являющейся «уздой» яростного начала души и добродетелью желательного начала Между бесстрастием и любовью существует тесная взаимозависимость, поэтому через них совершается переход ко 2-му этапу духовной жизни - ведению, или созерцанию

Человек, наделенный от Бога свободной волей может свободно избегать порока и избирать добродетель, контролировать свои помыслы и желания, за которые он несет полную ответственность Поэтому в борьбе с дурными помыслами человеческие усилия являются необходимыми и во многом определяющими. Вместе с тем для стяжания добродетелей и достижения бесстрастия человеку помимо собственных усилий необходимо требуется и Божественная помощь. Поэтому человек с усилием (ἀϒωνιστικῶς) «до крови» сражается за добродетели, но получает их «сошедшими с Небес».

Преуспеяние в борьбе против всех видов помыслов и бесов требует не только внимания и усилий от человека, но и Божественной помощи -- молитва сама по себе есть дар благодати.

  О созерцательном восхождении : от естественного созерцания к мистическому

Вместе с достижением бесстрастия и совершенной любви начинается 2-й этап духовной жизни - «естественное созерцание сотворенного» или «истинное познание сущего». Это познание Бога из Его творений, которое предваряет собой Его непосредственное мистическое познание. Все тварные сущие являются «зеркалом» (ἔσοπτρον) благости Божией, Его силы и премудрости; поэтому созерцание телесного и бестелесного есть своего рода «книга Божия (βιβλίον Θεοῦ), в которой ум имеет обыкновение записываться посредством познания. В этой книге написаны также логосы промысла и суда (οἱ περ προνοίας λόϒοι κα κρίσεως); посредством этой книги Бог познается как Творец, Премудрый, Промыслитель и Судия.

Cозерцать логосы природного порядка означает быть свободным от страстных предубеждений и понимать промысл и суд Божий, т. е. понимать, как Бог создал миры в качестве своего рода арены, на которойрой падшие души учатся тому, как им вновь обратить свое внимание к Богу.

Постепенно, по мере духовного совершенствования, следует восходить от созерцания вещей, доступных чувствам, к реальностям, постигаемым одним лишь умом, или от телесных существ к бестелесным, которые выражают не только многообразную премудрость Божию, но и «премудрость Божественного Единства» Это Евагрий Понтийский называет «первым естественным созерцанием», предметом которого является «познание разумных существ», логjсов и «познание Христа» как их Царя.

Первое естественное созерцание не только направлено на ангельский мир, но является приобщением к ангельскому познанию Бога и Божественного Единства. «[Духовное] познание - это пища для души, которая одна только соединяет нас со святыми силами». Более того, сами святые ангелы преисполняют людей духовным созерцанием им поручены логосы промысла и суда относительно людей Та же функция принадлежит Христу, рождающему истинное познание в чистых душах .В результате, приобретая духовное ведение, ум очищается, и когда он достигает относящегося к нему созерцания, все его силы исцеляются. В нем начинают функционировать духовные, или «божественные чувства» (θεῖαι αἰσθήσεις), к-рыми он воспринимает надлежащие духовные предметы: духовное зрение открывает ему чистые духовные вещи (ψιλὰ τὰ νοητὰ πράϒματα), духовный слух воспринимает логосы (слова) о них, духовное обоняние вкушает благоухание, свободное от всякой лжи, духовные уста вкушают наслаждение от этих вещей, а посредством духовного осязания ум обретает их точное доказательство. При этом так же, как и в случае аскетического делания, Евагрий подчеркивает необходимость Божественной помощи для достижения цели естественного созерцания: «Следует знать, что без Бога невозможно познать логосы, относящиеся к промыслу и суду; поэтому тот, кто желает постичь эти логосы, призывает на помощь Бога».

Естественное созерцание ограничено познанием существенных атрибутов Бога, а не Его природы, никаких признаков которой нет в тварном мире. Вместе с тем «ведение всего сущего  возводит причастную ему душу к познанию Святой Троицы» а «ведение бестелесного (ϒνῶσις ἀσωμάτων) возвышает ум и представляет его Святой Троице».Человек, достигший «Царства Небесного» - «бесстрастия души и истинного ведения сущих», устремляется к «Царству Божию» - «ведению Святой Троицы, соразмерному сущности ума и превосходящему его нетление» Так начинается третий и последний этап духовного совершенствования - непосредственное мистическое познание Бога.
Мистическое познание
Для обозначения этого этапа Евагрий использует три термина: «богословское [созерцание]» (θεολοϒική, просто «богословие» (θεολοϒία) или (в «Умозрительных главах») «ведение Единицы» (ϒνῶσις τῆς Μονάδος ). Познание Св. Троицы есть «существенное ведение» (ϒνῶσις οὐσιώδης); это есть то совершенное познание Бога, которым разумные существа обладали вначале, и та конечная цель, к которой они теперь стремятся.Вместе с тем Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение» (ἐνυπόστατος ἐπιστήμη), «сущностное Ведение» (ϒνῶσις οὐσιώδης) и «сущностная Премудрость» (οὐσιώδης σοφία). Это созерцание в собственном смысле не содержит никакого разнообразия и является «единообразным ведением» (μονοειδὴς ϒνῶσις), нематериальным (ἄϋλος),  чистым и свободным от всякой формы.
В отличие от низших видов созерцания, требующих активности и усилий ума и допускающих различные степени, созерцание Св. Троицы есть «неизреченный мир и покой» (εἰρήνη κα ἡσυχία ἄρρητος); оно неделимо и равно в самом себе.

Всякое созерцание происходит в каком-то подлежащем предмете; но не так обстоит дело в отношении Св. Троицы, ибо Она не является каким-либо внешним предметом (Ibid. IV 87; V 62).
Отличительной особенностью мистического богословия Евагрия Понтийского является отождествление им «существенного ведения», или созерцания Св. Троицы с чистой молитвой Cогласно Евагрию Понтийскому, «если ты богослов (θεολόϒος), ты будешь молиться истинно (προσεύξῃ ἀληθῶς), и если ты истинно молишься, ты - богослов» -- это означает, что «молитва» соответствует «богословию» (θεολοϒία) в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. е. опытному мистическому богопознанию.

Молитва как восхождение ума к Богу

Евагрий  дает 2 определения молитвы (προσευχή, реже εὐχή, δέησις, ἔντευξις, ἱκετηρία): «Молитва - это восхождение ума к Богу» и «беседа ума с Богом». «Состояние молитвы есть бесстрастный навык, который высочайшей любовью восхищает любомудрый и духовный ум на умопостигаемую высоту» «это состояние ума (κατάστασις νοῦ), губительное для всякой земной мысли и возникающее только от Света Святой Троицы». Для того чтобы быть в силах «неотвратимо простираться к своему Владыке и собеседовать с ним без всякого посредника» т. е. достичь истинной молитвы и беседы с Богом, ум должен полностью очиститься не только от страстных помыслов, но и вообще от всяких мыслей и образов, связанных с тварными вещами, и даже с их логосами, ибо молитва есть «отсечение помыслов» и «совершенное нечувствие» к ним: «Когда ум твой, [пламенеющий] сильной любовью к Богу, постепенно как бы отрешается от плоти и отвращается от всех помыслов, исходящих от чувства, памяти или темперамента, и в то же время преисполняется благоговения и радости, тогда считай, что ты уже приблизился к пределам молитвы». Та же чистота ума требуется и для познания, или созерцания, Св. Троицы: «Чистый ум - тот, который посредством соответствующего ему созерцания соединен с ведением Святой Троицы»  «совершенный ум - тот, который способен легко воспринять существенное ведение»
Очистившийся ум по благодати Божией (τῆς ἄνωθεν χάριτος) обретает, наконец, «чистую молитву» (καθαρὰ προσευχή «истинную молитву» (ἀληθὴς προσευχή); «духовную молитву» (πνευματικὴ προσευχή), в которой ум освобожден от всякого чувственного и мысленного впечатления и отрешен от всего, кроме безвидного и бестелесного Бога, Который превосходит всякое чувство, мысль, образ и форму: «Молясь, не облекай в самом себе Бога в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо образом (πρὸς μορφήν τινα), но приступай как невещественный к Невещественному (ἄϋλος τῷ ἀΰλῳ), и постигнешь [Его]».

Ум молитвенный как храм Святой Троицы

Человек «становится равен ангелам (ἰσάϒϒελος) посредством истинной молитвы, и, желая видеть лицо Отца Небесного, во время молитвы не взыскует вообще никакого [Его] образа или вида». Предавшись высшему созерцанию, ум перестает осознавать даже самого себя. В момент «чистой молитвы» он становится «храмом Святой Троицы» (ναὸς τῆς ἁϒίας Τριάδος  и «местом и жилищем Божиим».

Итак, место Божие - это разумная душа (λοϒικὴ ψυχή), а жилище Его - световидный ум (νοῦς φωτοειδής), отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души». Таким образом,Евагрий Понтийский переносит «место Бога», т. е. особое присутствие Бога, «внутрь человеческой личности, точнее в человеческий ум, но для того, чтобы «видеть» его, требуется перейти за пределы всякого обыденного умственного акта»

Будучи «храмом и жилищем Божиим», сам ум во время чистой молитвы оказывается в некоем «невидимом месте» (ἐν ἀνειδέῳ) - «месте Божием» (τόπος Θεοῦ ), или в самом себе «зрит место Божие»). Как разъясняет Евагрий, «когда ум, совлекшись ветхого человека, облекается в [нового, рожденного] от благодати, тогда он во время молитвы видит свое состояние, подобное сапфиру или небесному цвету, которое Священное Писание называет также местом Божиим, которое видели старейшины под горой Синай». Это «место Божие» есть особое состояние ума -- отрешенное от всяких помыслов и бесстрастное, «ибо тут имеется нужда в Боге, содействующем и вдыхающем в него сродный Свет» Таким образом, «видение Бога совершенным умом совпадает с видением самого себя». А поскольку Бог есть сущностный Свет, то и человеческий ум, будучи Его образом, сам становится «световидным» (φωτοειδής )и «звездообразным» (ἀστεροειδής), тем самым привлекая к себе «сродный Свет» (τὸ συϒϒενὲς φῶς). Поэтому во время молитвы ум одновременно видит и свой собственный свет, и сияющий в нем Свет Св. Троицы. Cвет, видимый в молитве, становится самим ведением Св. Троицы, ведением Бога, просвещающим ум. «Место Божие» становится также «местом познания Бога» (τόπος ϒνώσεως Θεοῦ) и «местом молитвы» (προσευχῆς τόπος). Однако, даже удостоившись чистой молитвы и видения Божественного Света, человеческий ум не познает Божественной сущности или Божественной природы, которая остается для него абсолютно непостижимой (ἀκατάληπτος), но видит лишь энергийное присутствие Бога в самом себе. Это положение заимствовано Евагрием Понтийским из  апофатического богословия каппадокийцев.

При создании материала использовались источники: http://www.pravenc.ru/text/180865.html

http://www.klikovo.ru/books/42234/42270.html