Румыния: миоритическое пространство

Подписывайтесь на канал GEOPOLITICA.RU в телеграм, чтобы первыми узнавать о главных геополитических новостях и важнейших политических событиях дня!

11.11.2017
Творить Великий Аноним не может.

Геты, даки и Влад Дракула

Еще одной поствизантийской страной православного культурного ареала является Румыния.

На территории Румынии находятся древнейшие памятники пра-индоевропейской культуры, восходящие в древнейшие эпохи. Там же недалеко от селенья Кукутень были обнаружены археологически остатки того культурного круга, который Мария Гимбутас считала ярким выражением матриархальной цивилизации «Старой Европы» -- Кукутень-Трипольской (в российской археологии Трипольской) культуры, датируемой VI тысячелетием до Р. Х. (с 5500 по 2750 годы от Р.Х.). Это была высокоразвитая земледельческая культура с городами, располагавшихся на пространстве 250-400 гектаров и с населением порядка 20 000 жителей. В IV тысячелетии сюда проникают племена индоевропейцев с ярко выраженной патриархальной культурой, и все пространство Триполья постепенно интегрируется в структуру Великой Скифии, родины индоевропейских кочевых народов.

В более поздние периоды в этой зоне обитают фракийцы (геты, даки и т.д.) и кельты. Фракийский царь Буребиста (70 − 44 до н. э.) объединил земли даков и создал самостоятельное Государство, которое, однако, распалось на 4 части, вошедшие в сферу влияния Рима: почти сразу после его смерти. Новое объединение и усиление Дакии произошло во время правления фракийского царя Децебала (86-106 по Р. Х.). Он создал могущественное Государство со столицей в Сармизегетусе и вел войны с Римом. Это закончилось поражением даков от Императора Траяна и полным завоеванием Дакии римлянами, захватом столицы и самоубийством Децебала. На территории Дакии была организована римская провинция «Дакия», центром которой стал город Ульпия Траяна. Дакия оставалась римской провинцией вплоть до 271 года, когда Император Аврелиан, не имея возможности защищать ее от натиска готов и сарматов, оставил ее. В период существования даков под владычеством Рима произошла романизация культуры и усвоение латыни как основного языка с постепенным и полным исчезновением собственно древнего фракийского, на котором некогда говорили даки, геты и иные фракийские племена. С VI века на территорию будущей Румынии вторгаются многочисленные славянские племена, преимущественно болгары, а также венгры.

В XIV веке на территории Румынии формируется два княжества Молдавия (столица Сучава) и Валахия (столица Тырговиште), которые в XVI веке были завоеваны Османской Империей. В XVI веке образовано Трансильванское княжество (столица Алба-Юлия), вышедшее из-под власти Венгрии и признавшее сюзеренитет турецкого султана. Власть турок над румынскими княжествами не была столь полной, как в других частях Османской Империи; они сохраняли существенную долю автономии: управлялись христианскими воеводами, имели разрешение на то, чтобы не возводить мечети и т.д. При этом румынские князья постоянно восставали против турок, стараясь полностью освободиться от османского контроля.

Румыния (также как и Сербия и Болгария) несколько столетий находилась под властью турок. В XIX веке, когда Османская Империя начала слабнуть, румыны стали проводить активную политику по расширению автономии в составе Порты, и в 1861 году было официально признано Объединенное княжество Валахии и Молдавии, которое возглавил домнитор Куза, в скором времени, однако, ставший жертвой боярского переворота.

В ХХ веке Румыния активно стремится укрепить свою политическую и культурную самостоятельность и зафиксировать историческую идентичность. В политике это приводит к росту национализма. В Первой мировой войне Румыния планирует решить свои территориальные проблемы с  окружающими странами (вопрос Бессарабии и Трансильвании) с опорой на Антанту, что силу успехов Центральных держав больше создает проблем, чем решает. После окончания Первой мировой войны к Румынии присоединяется Трансильвания. После ее окончания румынское общество захватывает волна национализма, во Вторую мировую войну Бухарест выступает на стороне Германии Гитлера. После вступления на ее территорию советской армии Румыния оказывается в составе социалистического лагеря, из которого выходит в момент его распада, провозглашая буржуазную Республику с прозападной ориентацией, вступив в НАТО и Евросоюз.

Румынские интеллектуалы в поисках идентичности: Рим после Рима

После освобождения от османов, румынская интеллектуальная элита начинает активные поиски того, что является глубинным экзистенциальным ядром румынского народа, по ходу дела решая, к какой цивилизационной системе ближе румынский Логос. Это дает целую плеяду выдающихся мыслителей, глубина, оригинальность и проникновенность которых сделала бы честь великой стране: поэт Михай Эминеску, историк-византист Николае Йорга, поэт Раде Димитреску (Джир), философ Наэ Ионеску, философ и экономист Петре Цуця, философ Лучиан Блага, философ Константин Нойка, трагический религиозный мыслитель Валерие Гафенку, историк религий и писатель Мирча Элиаде, философ Титу Майореску, поэт Никифор Крайник, философ Думитру Рошка, традиционалист Василий Ловинеску, философ Эмиль Чоран и многие другие.

Все эти авторы внесли свой вклад в оформление румынской идентичности. Вслед за романтическим патриотизмом крупнейшего румынского поэта Михая Эминеску (1850-1889), многие его произведения посвящены родине и любви к ней («Что тебе желаю, сладкая Румыния»), появились более развернутые версии. В частности, философ Наэ Ионеску (1890 –1940), учитель Мирчи Элиаде, построил философскую теорию «траиризма», «trăirismul», от румынского слова  «trăirile», как аналог немецкой «философии жизни» и «экзистенциализма». При этом для Наэ Эонеску было важно, что речь идет именно о румынском экзистировании, то есть проживании культурного содержания, свойственного исключительно румынам. 

Если Наэ Ионеску ставит акцент на экзистенциальной стороне общества и на особом румынском мировидении, историк, драматург и политический деятель, бывший небольшой срок даже премьер-министром Румынии, Николае Йорга (1871-1940) исследует историческую идентичность румын[1]. В одном из своих главных произведений «Византия после Византии»[2] он детально рассматривает влияние имперских традиций Византии на Дунайские княжества. Йорга показывает широкий спектр византийского влияния на культуру румын – в области религии, политики, искусства, архитектуры и т.д. Он подчеркивает, что после падения Византийской Империи валахские князья трактовали титул Domnul, как синоним не велико-княжеской, но императорской власти. Тезис о том, что во второй половине XV века Валахия рассматривалась как прямая наследница Византии, а князь Влад Цепеш Дракула представлял себя новым Императором всего православного мира, принят целым рядом современных румынских историков (в частности, Мирчей Догару[3]). Таким образом, на сакральную роль Третьего Рима претендовали не только Москва (с XV века), Велико Тырново (в эпоху Второго Болгарского царства) и Скопье (при Стефане Уроше IV Душане), но и трансильванский город Тырговиште, бывший столицей Валахии при Владе Цепеше Дракуле[4].

Показательно, что идея румынского византизма пользовалась огромной популярностью в Румынии как в 30 годы ХХ века, так и при Чаушеску, став основой оригинального направления в румынской политике, которое можно назвать румынским «национал-большевизмом». Эта идея активно отстаивалась с начала 60-х годов известным румынским историком Даном Замфиреску, подчеркивающим ключевое значение православной религии и византийской имперской традиции в формировании румынской идентичности[5]. В любом случае византийское православное наследие рассматривается как ось духовной идентичности румын,  воспринимающих себя потомками древних воинственных даков (шире, фракийцев), наделенных великой исторической миссией.

Собственно дакской линией в румынской идентичности приоритетно занимался румынский философ-традиционалист[6] Василий Ловинеску (1905-1984), писавший под псевдонимом «Гет» (Geticus) и изложивший в книге «Гиперборейская Дакия»[7] теорию существования в Дакии древнейшей цивилизации аполлонического типа, с центром на архипелаге островов в Черном Море напротив устья Дуная. Ловинеску говорил о существовании особых коллегий дакских жрецов, «Сарбов», давших название всей области Бессарабия, и интерпретировал в этом ключе мифы, легенды и исторические предания румын. Ловинеску утверждает, что первые правители независимых румынских княжеств Штефан чел Маре (Стефан Великий), Влад Цепеш III Дракула продолжали древнейшие традиции, которые не исчезли ни за период римского господства, ни в период распространения среди румын христианства. В высшей степени интересны идеи Ловинеску относительно выявляемого им на основании анализа румынского фольклора исторических и археологических сведений дуализма между двумя полюсами Фракии: в Дакии, расположенной на Севере общего расселения фракийских племен, по мнению Ловинеску, преобладал солярный аполлонический культ, тогда как южно-фракийские территории, граничащие с Малой Азией и Фригией  были зоной распространения матриархально-хтонических культов (Кибела, Агдитис, Амма), к которым он причисляет дионисийство (в ницшеанской топике пары Аполлон vs Дионис). По мнению многих историков и отчасти самих греков, культ Диониса пришел к эллинам из Фракии (следом чего является синкретический образ фракийско-фригийского божества Вакха-Сабазия).

Другой выдающийся традиционалист Мирча Элиаде (1907 – 1986), крупнейший историк религии ХХ века, рассматривал проблему в еще более широком контексте, пытаясь найти архаический культурный код румынской идентичности, которую он возводил к древнейшей общности восточно-европейских и евразийских народов. Этот евразийский культурный код, по Элиаде, отличается повышенным вниманием к хтонической подземной области, что особенно характерно для славян (Элиаде называет это «деметрическим сознанием» и связывает с культом Матери Сырой Земли), с мистериальной ориентацией культуры (страдания, спуск в ад и воскресение – дионисийские черты) и с глубинным дуализмом Бог-Дьявол, при том, что Дьяволу (вариант «Чернобогу») отводится важная роль в космогонии. Для Элиаде все эти пласты наличествуют в румынской культуре и восходят к синтетическому образу, богу древних гетов Залмоксису, который выходил на землю каждые четыре года и которому геты поклонялись как верховному, а возможно единственному богу[8]. В культе Залмоксиса потусторонний и подземный мир переплетается с земной жизнью в неразрывном синтезе. При этом для Элиаде темная версия дионисийства, выражающаяся в драматической культуре мистерий, составляла собственно румынскую черту, имеющую многие аналоги в евразийских культурах, тогда как дуализм имел богомильские корни, уходящие в Малую Азию и восточные формы гностицизма, а источником подземным матриархальных культов выступала Россия.

Следуя за Фробениусом, Элиаде принимал идею о культуре мужского месяца, и полагал, что даже в тех языках, где солнце среднего рода, как в русском, оно ранее было женским. Румынию Элиаде включал в этот евразийский культурный ареал, и особенно подчеркивал ее двойственность (созерцательная «византийская» Молдова – деятельная «латинская» Валахия) и ее дионисийскую природу.

Самым ярким учеником и последователем Элиаде был философ Иоан Петру Кулиану (1950-1991), убитый в США при загадочных и до сих пор нераскрытых  обстоятельствах. Кулиану, развивая методологию истории религий, построенную Элиаде, подошел к разработке обобщающей парадигмальной теории, которую он назвал «Историей ментальностей» (History of mentalities) и которая по его замыслу должна была представлять парадигмальную модель культуры всего человечества, описанную как система мифов и построенных на них философских систем[9]. Сам Кулиану называл этот проект построением карты «mind games». И изначальные посылки, и отношение к пониманию синхронизма мифа и философии, и набор базовых принципов, на которых Кулиану планировал основать свой систематический труд, по многим параметрам соответствуют нашему собственному подходу, на котором строится «Ноомахия». Кулиану также возводил научно-философские парадигмы Нового времени к архаическим мифологиям, развивая интуиции Элиаде о влиянии европейского мистицизма и герметизма на Просвещение, и особенно тезисы Дени де Ружмона[10] о решающем влиянии гностической традиции катаров и альбигойцев на европейскую культуру[11]. Исследованиям гностицизма Кулиану посвятил целый ряд произведений, и в частности, основательную работу «Дуалистический гнозис на Западе»[12], где он вслед за учеником Хайдеггера Гансом Йонасом[13], историком Лучано Пелликане[14], специалистом в политической философии Эриком Фогелином[15] и историком и религиоведом Якобом Таубесом[16], убедительно доказывает, что парадигма европейского Модерна, при всем ее рационализме, представляет собой определенную версию антиномистского дуалистического гностицизма, основанного на «революционном» противопоставлении человека Богу и миру. «Игры ума», вскрываемые Кулиану в основе цивилизационных установок, представляют собой нечто аналогичное структуре Ноомахии, ноологии[17] и геософии, развиваемых нами в данной работе. Трагически оборвавшаяся жизнь молодого румынского ученого, будь она продолжена, вполне могла бы привести его к результатам, весьма сходным с нашими разработками, в том числе и в отношении глубинных аспектов румынской идентичности.

Лучиан Блага: в поисках рымынского гнозиса

Самые глубокие и парадоксальные прозрения в суть румынской идентичности были свойственны крупнейшему философу не просто европейского, но мирового масштаба, Лучиану Благе (1895 - 1961). Для того чтобы объяснить особость румынского Dasein’а и конструируемого на его основании Логоса, Благе приходится создать оригинальную философскую и теологическую систему. Это уникальный пример того, как поиск культурной идентичности народа приводит не просто к построению особой космологии, но и фундаментальной онтологии. Лучиан Блага, следуя за Хайдеггером, мыслит от экзистенциально данного нам феномена, которым в его случае является мыслящее присутствие в контексте румынской культуры и румынского пейзажа. Это румынское мыслящее присутствие и становится той платформой, на которой и для постижения которой он возводит грандиозное здание своей философии.

Блага начинает с того, что вводит концепцию Великого Анонима[18]. Это неизвестное Божество, которое является абсолютным и самодостаточным. Мы не знаем его имени и не знаем его самого. Более того, не можем узнать, так как это противоречило бы его абсолютности. Но мы можем о нем кое-что сказать, на основании анализа не его напрямую, но нас самих, нашего эмпирического мыслящего наличия в мире.

Великий Аноним абсолютен и наделен способностью к абсолютному творчеству. Однако именно в силу его абсолютности его творения также будут обладать всем набором абсолютных свойств, что приведет к появлению двух абсолютов, а это будет абсурдом, так как и их свобода и абсолютность начнут ограничивать друг друга, превращая в неабсолютность, но это создаст неснимаемое противоречие на уровне первого принципа. Однако не творить Великий Аноним не может, так как он исполнен творческих могуществ. Отсюда Блага делает вывод, что Великий Аноним сознательно сдерживает свое творчество и, творя, вводит с самого начала «трансцедентальную цензуру»[19], то есть искусственно задает параметры лишенности, ущербности и несовершенства в свои творения, делая их незаконченными, страдающими и безнадежными. Только так можно найти компромисс между творческой мощью Великого Анонима и опасение произвести короткое замыкание в случае появления двух полностью идентичных абсолютов. Великий Аноним хочет произвести второй абсолют, но вынужден творить нечто недоделанное. Этим недоделанным и является мир. Человек в мире отражает творческую мощь Великого Анонима, обещание абсолютного творения, а космос, который его обволакивает, представляет собой сеть, наброшенную на человека. Познав Великого Анонима, человек познал бы его мощь и стал бы им, поэтому Великий Аноним изъял из человека те качества, которые необходимы для полноценного знания, превратив треугольник в трапецию, со срезанной вершиной. На том месте, где по логике вещей в человеческом сознании должны быть этажи мысли, плавно возводящие его к Истоку, зияет пустота. Это делает мир дифференцированным, расколотым, элементами мозаики, которую в принципе невозможно собрать, так как часть элементов сознательно уничтожена.

На практике это выражается в том, что человеческий разум действует в одном измерении, а параллельно ему, в другом измерении, на уровне того, что Блага называет «неосознанной мыслью», «бессознательным сознанием»[20] (по выражению немецкого психолога Германа Узенера), развертывается совершенно иная активность, «работа сновидений», по Фрейду, призванная погасить Логос, опрокинуть его во тьму чувства.

Согласно Благе, существует два типа сознания: парадизиакальное и люциферическое[21]. Первое не переживает зазора между рациональностью и бессознательным как проблему и трагедию, не замечает, что в человеческом мышлении заведомо отсутствует несколько ступеней, на пути ведущем к адекватному сознанию, и что между осознанным и неосознанным наличествует жестокий конфликт. Мысль человека парадизиакального наслаждается самой собой, своим развертыванием по цепочкам приемлемого, не обращая внимания на зияющие тут и там лакуны, доверяя самой себе; а подсознание столь же доверчиво следует за эмоциональным узором, не соотнося его ни с чем внешним и следуя по проторенным тропам хорошо усвоенных чувств.

Люциферическое сознание, напротив, начинает подозревать, что человеческое бытие содержит в себе глубокий подвох, состоящий в его безысходности. Человек принципиально не способен сделать то, для чего он, на первый взгляд, создан, все в его судьбе состоит из помех и недоразумений, и ему остается только передать эту безысходную эстафету своим потомкам, также принципиально обреченным на провал. Люциферический человек понимают, что кто-то его обманывает и сознательно держит в свернутом состоянии, как пружину, которой не дают разогнуться. Блага считает, что обнаружение этого фундаментального подвоха, ставит носителей такого трагического сознания перед обнаружением страшной истины – горизонта отсутствия и столкновением с самой карательной стихией трансцендентальной цензуры. К Великому Анониму могут быть применимы разные хвалебные эпитеты – «Великий», «Могущественный», «Единый», «Мудрейший», «Вечный» и т.д., кроме одного -- «Возвещающий Истину», «Истинный». Для Декарта аксиомой было, что Бог не может лгать. Блага склоняется к тому, что все обстоит прямо противоположным образом: если бы Великий Аноним открыл истину, его творческая мощь немедленно создала бы его абсолютный дубль, что привело бы к короткому замыканию его плеромы. Поэтому он вынужден говорить если не откровенную ложь, то, как минимум, не всю правду, а еще точнее, он вводит цензуру не в высказывание, а в принципиальную возможность его адекватного истолкования. Он может открыть всю мудрость, но прежде он лишает того, кому ее дарит, способности ее понимать.

В этой картине доминируют чисто титанические элементы: ни одно действие в истории не имеет шансов достигнуть цели, все напряжения и усилия обречены на финальную тщету. В мире трансцендентальной цензуры «все еще нет» становится главным законом, а фрагментарность и незавершенность, «фрагментариум»[22] (как назвал Мирча Элиаде сборник своих эссе) – нормативом.

Однако сам Блага не делает из этого наблюдения богоборческих выводов, он, скорее, восстанавливает в своей оригинальной философии парадигмы древних гностиков и богомилов, обнаруживая драматизм разверзшейся бездны между феноменальным миром и миром принципов. Эта бездна стоит в центре его философского внимания. На отношениях с ней он строит проект особой философии, которая будет ориентирована  не на заведомо тщетную попытку пробиться к полноте позитивного знания, зацикленную в петлю вечного возвращения одного и того же (бессмыслицы смены поколений), но на опыт горизонта мистерии («мистериальный горизонт»)[23]. Это вершина трапеции, граничащей с отсутствующей вершиной. Ни контакт с вершиной (он невозможен), ни погружение в парадизиакальное невежество – но опыт драмы режущей плоскости. В мистериальном горизонте философ встречает не ответ, но невозможность ответа, его отсутствие.

Сакральное пространство Румынии

Такая картина мира, по Лучиану Блага, не является его индивидуальным открытием, но отражает особенность румынского Логоса, результат напряженного столкновения двух дисгармонирующих между собой и трагически переплетенных в этой дисгармонии начал румынской души –чувственного и бессознательного пейзажа, воплощенного в природе Румынии и специфике румынской ментальности, отличной, с его точки зрения, как от строгой рациональности западных европейцев, так и от эмоциональной мечтательности русских[24]. Румынский человек – это человек, догадавшийся о тонкой неадекватности, помещенной в отсутствующий центр вещей.

Так Блага приходит к идее «миоритического» пространства, как выражения da, «здесь», «вот», румынского Dasein’а, его экзистенциального развертывания. Термин «миоритический» образован от известной народной румынской песни «Миоритца». В ней рассказывается история про простого румынского пастушка.

 

“Далеко за горами,

За горами-долами,

Где, как Рай, левада,

Проходили три стада

С тремя чабанами,

Молодыми парнями.

Один молдованин,

Другой вранчеанин,

А третий венгерец”[25].

 

Двое пастухов из зависти решают убить молдаванина.

 

«И этот вранчанин

И венгерский парень

В сторонку отбились,

Вдвоем сговорились

На закате убить,

Убить-погубить

Молдовского брата:

Живет-де богато,

Большие стада-то!

Псы его смелее,

И овцы жирнее,

И кони быстрее!»

 

Дальше следует история о том, как одна овца из стада молдаванина узнала про это злое намерение и сообщила ему об опасности и предлагает защищаться и обороняться от надвигающейся беды.

 

«Позови собаку,

Ту, что рвется в драку,

Сильную и верную.

Ведь в пору вечернюю

Тебя хотят убить,

Убить-погубить

Этот вранчанин

И венгерский парень».

 

Но здесь начинается собственно миоритическая мистерия. Пастух молдаванин (румын) перед лицом угрозы для жизни вдруг проявляет странные и отчасти необъяснимые свойства. Он отвечает овце:

 

«-Овечка моя,

Раз погибну я

На поле зеленом

Под высоким кленом,

Скажи, пусть вранчанин

И венгерский парень

Похоронят рядом

Меня со стадом».

 

Он принимает все как уже случившееся, сопротивляться чему совершено бесполезно. В этом спокойном согласии со смертью начинают звучать уже собственно румынские экзистенциальные ноты. Dasein, пишет Хайдеггер, определяется через отношение со смертью и достигает высшей кульминации в бытии-к-смерти. Румынский Dasein относится к смерти по-румынски. Он вступает в смерть и уже видит себя внутри нее. В смерти он пребывает в одиночестве, его окружают только овцы. Драматизм ситуации накаляется. Пастух пророчествует о конце и о том, что будет после него.

 

«Ветер в них подует,

Овцы затоскуют,

Станут в круг унылый

Плакать над могилой.

Им не говори ты,

Что лежу убитый».

 

Здесь песня подходит к своей кульминации. Чтобы не расстраивать овец пастушок предлагает прибегнуть к следующей версии:

 

«Скажи, овца моя,

Что обвенчался я

С царевной прекрасной,

С невестою ясной;

Как свадьбу играли,

Звезды сияли,

Одна упала;

Солнце держало,

Луна подымала

Венцы над нами;

Были гостями

Чинары да ели;

Птицы нам пели,

Нас величали,

А горы венчали».

 

Это апофеоз космического брака, который становится событием грандиозного вселенского масштаба. Солнце, луна, горы, деревья, звезды -- все сходится к высшему моменту священного брака, иерогамии. Смерть становится самой прекрасной женщиной, и брак с ней – реализацией самых глубоких и тайных надежд.

Брак со смертью является ключом к экзистенциальному горизонту тайного румынского мировоззрения. Именно поэтому герой песни не делает ничего, чтобы противостоять коварным замыслам своих бывших товарищей. Они выступают не только убийцами и могильщиками, но проводниками к высшему моменту великой румынской свадьбы.

Ту же историю пастух просит рассказать овцу и его матери, когда та придет его искать.

Согласно Лучиану Блага, этот экзистенциальный настрой строго соответствует холмистому пейзажу Трансильвании, которая отражает структуру румынской души. Миоритический пейзаж – это структура «бессознательного мышления» румына; узловыми точками его является тончайшая гамма мыслей и чувств, центрированных на смерти, фактичность присутствия которой становится основным содержанием жизни и достигает кульминации в священном космическом браке. Обреченность, глубинный трагизм, тонкой трансмутируемой в спокойную радость полноты бытия составляет момент достижения румынским Dasein’ом мистериального горизонта, на котором несчастное сознание обращается в экстатический апофеоз внутреннего торжества.

Блага подчеркивает в качестве понятия ключевого, для постижения румынской идентичности, слово «dor»[26]. Оно также непереводимо как португальское  «saudade», и также фундаментально.  «Dor» по-румынски означает одновременно боль, страдание, тоску, но одновременно сильнейшее внутреннее вдохновение, ностальгию по чему-то чрезвычайно важному, но ускользающему, страстное стремление бежать, взлетать, что сопровождается вдохновением и могучим притоком жизненных сил. Можно сказать, что dor – это синтез глубокой депрессии с острым маниакальным подъемом. Лучиан Блага назвал именем Dor свою дочь. Dor – сущность румынского в Румынии, ее секрет, ее движущая сила. Dor никогда не на поверхности и никогда не дает о себе знать напрямую. Dor живет в трансильванском пейзаже, в лицах румынских крестьян и ярко раскрашенных стенах простых бедных хижин. Dor теплится в народной поэзии, в звуках дойны. Dor подразумевается, а не проговаривается, это форма одиночества, которая включает в себя всё и всех, всю Румынию, весь мир. Вселенная есть развернутая ностальгия, dor, развернутая и свернутая снова, чтобы было еще сложнее и грустнее, чтобы одно проглядывало через другое, и тем самым замыкалось бы само на себя.

Структура этого румынского, трансильванского Логоса, столь фундаментально вскрытого Лучианом Блага в контексте его монументальной теологии и философии культуры, имеет все признаки дионисийского начала – смерть Диониса, разорванного титанами, брачный символизм, глубинная завороженность мистическим браком. Но тот же сюжет можно интерпретировать и в духе мистерий Великой Матери. Отсюда открытость и амбивалентность румынского Логоса. Лучиан Блага, как и многие другие румынские мыслители и поэты, намеренно избегает слишком прямолинейных и однозначных выводов и оценок. Жизнь дана сразу в ее плотной насыщенной экзистенциальной напряженности, и в отличие от европейского рационализма, румын не спешит ее разграничить и упорядочить в соответствии с прямыми и строгими линиями. Румынская деревня Трансильвании, как пишет Блага, врастает в пейзаж, погружается в землю, в холмы, в рощи как в мягкую проницаемую среду, родственную самому румынскому бессознательному; одно незаметно перетекает в другое, что резко контрастирует с дворами и хуторами немецких поселенцев, всегда подчиняющими себе ландшафт, к которому они остаются глухи и безразличны. Румыны же дают себя подчинить ландшафту, пусть наполовину, сраствориться с человеком, чтобы образовать трагичную, обреченную и торжественную миоритическую сюиту.



[1] Iorga N. Essai de synthèse de l'histoire de l'humanité. Paris: Gambiez, 1928.

[2] Iorga N. Bizanţ după Bizanţ. Bucureşti: Universitatea din Bucureşti, 2005.

[3] Dogaru Mircea. Vlad Ţepeş, Împăratul Răsărutului. Gîndirea politică şi practica militară în epoca lui Vlad Ţepeş. Tradiţie şi originalitate Bucureşti: Globus, 2008.

[4] Фигура Влада Цепеша подвергалась «демонизации» -- в начале венгерскими источниками (начало этому положил личный враг Влада Цепеша воевода Трансильвании Янош Хуньяди), затем из венгерских источников их заимствовали русские (Федор Курицин, автор “Сказания о воеводе Дракуле”), а в XIX веке английский декадентский писатель Брэм Стокер превратил фигуру «Императора православного мира (Востока)» в карикатурный и зловещий образ вампира «графа Дракулы».

[5] Zamfirescu D. Ortodoxie şi Romano-catolicism în specificul existentei lor istorice. Bucureşti: Roza Vânturilor, 2013.

[6] Ловинеску состоял в переписке с Рене Геноном, был лично знаком с Юлиусом Эволой, позднее вступил под влиянием Генона в суфийский тарикат «Шазилийя» через другого румынского традиционалиста и последователя Генона Мишеля Вальсана, пришедшего в традиционализм под влиянием мистической встречи с румынским крестьянином-ясновидцем Петре Лупу, утверждавшим, что его посещает в видениях «старец», moş, открывающий ему тайную судьбу Румынии, которой предстоит стать «сердцем мира». Вероятно, идеи Ловинеску о «Гиперборейской Дакии» имели в своем истоке сходное влияние.

[7] Geticus. La Dacia iperborea. Parma: Edizione all’insegno del Veltro, 1984.

[8] Eliade M. Zalmoxis, the vanishing god. Comparative studies in the religions and folklore of Dacia and Eastern Europe. Chicago: University of Chicago Press, 1972.

[9] Сохранилась только рукопись первой части, посвященная религиям.

[10] Rougemont Denis de. L'Amour et l'Occident. P.: Plon, 1972.

[11] Culiano P. I. The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Fransico: Harper, 1992.

[12] Culiano P. I. Gnozele dualiste ale Occidentului. Bucureşti: Polirom, 2013.

[13] Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия). СПб.: Лань, 1998

[14] Pellicani L. I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticismo moderno. Firenze: Vallecchi, 1976.

[15] Voegelin E. Wissenschaft, Politik und Gnosis. München: Kösel, 1959.

[16] Taubes J. Abendändische Eschatologie. Bern: Francke, 1947.

[17] Отчасти эти начинания Кулиану продолжены другим румынским мыслителем, социологом и геополитиком Илией Бадеску в его проекте «ноологии». Впервые термин «ноология» («ноология бездн») употребил Л. Блага в книге «Трилогия культуры»Blaga L. Trilogie de la culture. P.: Librairie du savoir, 1995. См. также Bădescu Ilie. Noologia. Cunoaşterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologică. Valahia: Colecţia Euxin, 2001.

[18]  Blaga L. Les differreentielles divines. P.: Librairie du savoir, 1990.

[19] Blaga L. Trilogie de la connaissance. P.: Librairie du savoir, 1992. P. 359-515.

[20] Blaga L. Trilogie de la connaissance. Op. cit. P. 95-104.

[21] Blaga L. Trilogie de la connaissance. Op. cit. P. 181-186.

[22] Eliade М.  Fragmentarium. Bucureşti: Editura Vremea, 1939.

[23] Blaga L. Trilogie de la connaissance. Op. cit. P. 171-358.

[24] Blaga L. Trilogie de la culture. Op. cit. P. 123-270.

[25] Перевод
И. Гурового.

[26] Blaga L. Trilogie de la culture. Op. cit. P. 227-232.