«Тотальная человечность»: Лучиан Блага, Василие Бэнчилэ и новая экологическая парадигма

05.01.2021

Экологическая повестка в последние десятилетия стала одним из главных направлений работы глобалистов. С практической точки зрения, это заметно по продвигаемой сейчас этими кругами концепции «большой перезагрузки» (The Great Reset) основателя Всемирного экономического форума Клауса Шваба. Её смысл в том, чтобы во имя экологии предлагается передать управление миром в руки слившихся воедино государств, корпорации и наднациональных институтов во главе с искусственным интеллектом. 

На теоретическом уровне этому соответствуют культ природы как чистой материальности, пронизывающий установки ряда направлений трансгуманизма, рассуждения апологета киберфеминизма Донны Харауэй о ктул(х)уцене, как о конце антропоцентрической эры. В последнем случае, экологический нарратив переплетается с техноцентрическим и отрицанием человеческого[1].

Если мы обратимся к истории самых знаменитых экологических инициатив, от Всемирного форума дикой природы (WWF) до Greenpeace, до обнаружим в основании нынешнего экологического движения глобализм, мальтузианство, евгенику, обслуживание интересов мондиалистских кругов.

«Чтобы Природа жила, человек должен умереть», -  этот приговор выносят практически все направления современного экологизма.

При этом, такой «экологизм» весьма особым образом относится к природе. В либеральных утопиях представителей WEF от неё остаются лишь резервации в мире победившего искусственного интеллекта, а в дискурсе самой Харауэй, её последовательниц из числа техно, кибер и ксенофеминисток и вдохновлённых лавкрафтианскими метафорами представителей объектно-ориентированной онтологии неминуемость экологических катастроф становится чем-то вроде самосбывающихся пророчеств.

Поиск альтернативы

Возможно ли иное обращение к экологической проблематике, взаимодействию человека и животного мира, чем тот, что предлагается в рамках господствующего постлиберального дискурса? Пока условно правые не могут предложить ничего лучше, чем ситуативную поддержку индустриализма, отрицание изменении климата в духе Трампа и альт-райт. Различные версии экофашизма и анархо-примитивизма по понятным соображениям, остаются достоянием маргиналов и, как правило, лишены серьёзной философской базы.

В то же время, очевидно, что обращение к наследию Хайдеггера или Эрнста Юнгера с их размышлениями о технике, могли бы многое дать с точки зрения формирования нелиберального экологического дискурса, осмысления взаимодействия человека, природы и техники с точки зрения Четвёртой политической теории.

Однако, интересные и важные идеи можно обнаружить и в ином философском контексте: в рамках философии культуры и некоторых антропологических размышлений великого румынского философа Лучиана Блага и его постоянного собеседника, православного философа Василие Бэнчилэ.

Лучиан Блага: «онтологическая мутация»

Обращение именно к этой философской традиции в нынешней ситуации важно вот по какой причине: для глашатаев постгуманистического будущего будь то интеллектуальные радикалы типа Д. Харрауэй или представители глобалистского истеблишмента как К. Шваб характерно сращивание технологической и экологической повестки, равным образом, отрицающей человека. Казалось бы, именно развитие техники – причина деградации природы, однако мейнстримный экологизм сейчас призывает не остановиться в технологическом развитии, а сделать шаг вперёд в пользу более «безопасных» для природы технологий. И этот же шаг является шагом в сторону отказа от последних остатков человечности.

Антропоцентризм объявляется врагом и другими направлениями экологического мышления, в том числе глубинной экологией, критикующей техноцентризм современной цивилизации, но призывающей двигаться к не-антропоцентрическому пониманию взаимоотношений человека и природы[2].

В свою очередь философ (и биолог по своему второму образованию) Лучиан Блага ещё в 1930-х простую и одновременно глубокую формулу, которая объясняет этот кажущийся парадокс: между животным и техническим существованием нет принципиальной разницы. Принципиально нетехническим является именно человеческое, истинно и аутентично человеческое существование.

Эту мысль наиболее отчётливо Блага приводит в своей «Трилогии культуры», написанной в предвоенные годы[3].

Эта философия предельно трансцеденталистская, так как в ней человек осмысляется как существо, подвергшееся онтологической мутации, главное отличие которого от остальных живых существ – стремление заглянуть за пределы непосредственного. Человек, в таком случае, не может не быть метафизиком, не может не разгадывать тайну, которая находится за пределом непосредственно данного, так же как не может не любить, пишет Блага. Этот метафизический субъект в своём рывке к трансцендентному к принципиально непознаваемому Абсолюту (Великий Аноним) не может его познать окончательно, но зато создаёт культуру.

Все «виды животных», хотя, вероятно, и произведены множеством биологических мутаций, представляют только один онтологический тип, т.е. единственную онтологическую мутацию, поскольку все животные «существуют» одним и тем же образом: непосредственно и в целях безопасности, утверждает Блага. Человек же, может (и даже должен) существовать и иначе – не только взаимодействуя с непосредственно данным и не только в целях безопасности, но и в горизонте тайны и откровения.

Истинно человеческое существование по Благе – это существование в горизонте тайны и откровения. Оно порождает культурные формы, которые отличает наличие стиля как печати стремления к трансцендентному. Все же остальные живые существа живут в горизонте непосредственно данного. В рамках этого горизонта они могут создавать сколь угодно совершенные формы приспособления к этому непосредственно данному. Но действуя так, они создадут не культуру, а цивилизацию и технику. Так  шпенглеровское противопоставление цивилизации и культуры начинает играть новыми красками:

 «Цивилизация могла быть в конечном счете произведена видом животных, наделенным хорошим интеллектом», отмечает Блага[4].

Для техники и цивилизации в конечном счёте не нужен человек. Жизнь насекомых и цивилизация как приспособление к непосредственно данному без постановки глубинных метафизических вопросов – явления одного порядка. Человек, в свою очередь, это не просто умное или мыслящее животное (живое существо), но нечто большее.

Показательно как Блага в «Трилогии культуры» заочно спорит с Хайдеггером. Для него концепция Хайдеггера с его экзистенциалами Dasein слишком плоская, лишённая абсолютно необходимой для утверждения человеческого измерения вертикали. Блага тут отчётливо демонстрирует свой трансцендентализм, отказываясь принимать Хайдеггера именно из-за стремления последнего построить полностью имманентную философии.

Блага говорит, что такое отличие человека от животного, которое он видит у Хайдеггера, «всего лишь» градуально (что для самого Благи недостаточно), тогда как он сам постулирует резкий разрыв. Существовать как человек означает для Благи жить на дистанции с непосредственным, человеческая экзистенция – экзистенция прыжка в мистериальный горизонт, горизонт тайны.

«Непосредственное существует для человека только для того, чтобы его преодолеть. Непосредственное существует для человека только как переход. Как симптом чего-то другого, как сигнал «запредельного», - утверждает Блага.

Понятно, что в такой оптике отказ человека от трансцедентного измерения (что и происходит в Новое время) означает переход от уровня культуры к уровню цивилизации. Но это в рамках философии Благи уровень и природы и техники как таковой (техники лишённой последних остатков культурного измерения). При этом отказ от трансцедентного будет и отказом человека от себя самого. В итоге логически мы и должны получить природно-технологический симбиоз без человека, который провозглашает современный глобалистский мейнстрим.

Василие Бэнчила: вступление в «общество машин»

Концепцию Благи относительно различия между человеком и животным разделял и другой румынский философ, его постоянный товарищ по переписке, сторонник «автохтонизации философии» Василие Бэнчила. В эссе «Дух праздника» 1936 года (тогда же концепция Благи была провозглашена в работе «Генезис метафоры и смысл культуры») он также рассматривает в качестве отличительной способности человека «прыжок к трансцедентному».

«Трансцендентность, интуиция глубокой и сложной реальности - вот что делает культуру характерной. … Ценность культуры зависит от того, как она улавливает, организует и валорифицирует видения глубоких и сверхчувствительных реальностей. Без этого у нас нет культуры, но в лучшем случае виртуозность, знания, техника, утонченность - цивилизация.  - пишет Бэнчилэ, далее вновь сближая «цивилизацию» и животный мир - У животных может быть цивилизация своего рода. Бобры обладают техникой, медведь бросает валуны или дрова - что можно рассматривать как случайные инструменты - пение некоторых птиц имеет непревзойденную изысканность. Но у животных нет ничего от того, что можно было бы назвать культурой[5]».

В другом своём эссе, «Упадок праздника» Василие Бэнчилэ возвращается к теме взаимодействия человеческого и природного мира, отмечая один парадокс: современный человек провозгласил, что он по сути ничем не отличается от животного, ликвидировал трансцедентное измерение, не верит ни в Бога, ни в святых, ни в ангелов, считая себя эволюционировавшей обезьяной. Однако это привело его не к сближению с животным миром, а к отдалению, и его уничтожению. Вместо того чтобы сблизиться с миром природы, такой человек более всего сближается с машиной, теряя общество животных, он вступает в «общество машин»[6].

Тотальный человек и единение в любви

В то же время, люди Традиции мыслили и действовали иначе. Для них было характерно иное отношение к природному миру. В частности, Бэнчила рассказывает о том, что крестьяне как последние представители традиционной парадигмы в Румынии верили в то, что у животных есть душа. Более того крестьянки, которые должны были собирать шелковичных червей, оплакивали их гибель и сопровождали их ритуалами так, как если бы то были люди.

Схожее представление о природе мы находим и у большинства архаических народов, где на многие, если не все виды животных распространяются паттерны человеческого поведения.

Василие Бэнчилэ отмечает принципиальную разницу между отношением к природе человека Традиции и человека Модерна. Человек Модерна отрицает своё трансцендентное измерение, признаёт себя вариацией животного, но сближается в итоге не с животными, а с машиной. Напротив, человек Традиции чётко осознаёт своё отличие от животного, однако его человечность столь сильна что не замыкается в нём самом и распространяется на животных. 

Не человек идёт в «общество» животных (где находит вовсе не животных, а машинерию,) а живой мир интегрируется в тотальную человечность мира Традиции.

«В старом обществе человек считал себя сущностно иным чем животные, но сближался с ними по любви», - говорит Бэнчилэ. - У римлян был день, когда они украшали животных коронами. И румынский народ достиг такого духовного общения с животными, что в некоторые моменты вводил их даже в свою религиозную общину».

«Духовная циркуляция» между миром человека и животных, таким образом, возможна в мире тотальной щедрой человечности[7], празднично и свободно делящейся самой собой.

Такая полноценная человечность для Бэнчилы проявляется в опыте народного праздника, как усмирении непосредственного в пользу трансцедентного, как в усмирении времени в пользу вечности, как в земном ожидании рая, моментах величайшего духовного опыта и аскезы, максимальной концентрации.

«Идея праздника - это идея тотальной организации существования, - утверждает Бэнчилэ. -  Потому что праздник - это хоровод приобщения к реальности, со всеми ее необходимыми, возможными, вообразимыми или только предполагаемыми аспектами. Это общение с трансцендентным; это общение с космической природой, это взаимодействие с обществом, это даже общение с животным и растительным миром, и, наконец, общение с самим собой посредством сдерживания или устранения противоречий, разочарований, требований».

В аутентичном празднике человеческое в броске к трансцедентному осуществляет парадоксальное сближение с животным и растительным миром, но уже вне пределов непосредственно данного, через открытие измерению тайны, находящейся не только вовне, но и по ту сторону вещей.

«Человек, живущий праздником, - это живой человек, даже биологически связанный с жизненной силой природы, которую, несмотря на всю свою одухотворенность и несмотря на все её иногда противоположные проявления, не оставил», - отмечает философ.

Спасение природы и человека

Если подытожить размышления Василия Бэнчилэ и выводы, которые можно из них сделать, то можно прийти к следующему: только возвращение к фигуре «тотального человека», цель которого не существование в мире непосредственно данного, а бросок к трансцедентному, обращение к Традиции и праздничному, открытому вечности существованию, может позволить вернуться к ощущению космического единения между животным миром и миром человека.

Такая позиция Бэнчила с одно стороны коррелирует с антропологией Лучиана Благи, а с другой – с православным учением о человеке как микрокосме, от которого зависит облик и процессы в окружающем его мире (поэтому грехопадение человека означало и искажение всей тварной и телесной природы космоса, а не только его самого).

Иначе говоря, спасти природу можно только если спасти человека.

Можно выразить ту же мысль и иначе: только фигура тотального человека распространяющего свою человечность и на живой мир позволяет этому миру быть по настоящему живым, позволяет находить в мире живое и ценить его. Живой мир оказывается отблесками этой тотальной человечности. Именно поэтому, потеряв её и начав двигаться в направлении мира объектов, человек признавая себя «животным», от живого мира всё более отдаляется и сближается с неживой машиной.

Живое живо, актуально и важно лишь для по-настоящему живого человеческого субъекта. Для мира объектов жизнь – это всего лишь одна из флуктуаций материи и нет никаких критериев, по которым следовало бы предпочесть жизнь не-жизни, кроме критерия человечности или аналогии с человечностью. В таком случае и само экологическое сознание, мысль, озабоченная сохранением природы может быть порождена только всё ещё сохраняющейся человечностью. Важно, чтобы она была направлена в сторону сохранения и усиления этой человечности, только тогда такая интенция сможет проявить себя аутентично и добиться сохранения и спасения природы. В ином случае не будет ни того, что можно было бы сохранить, ни того, кто бы захотел и смог сделать это.


[1] Донна Харауэй. Антропоцен, Капиталоцен, Плантациоцен, Ктулуцен: создание племени. URL: http://moscowartmagazine.com/issue/39/article/771

[2] Michael E. Zimmermann. Rethinking the Heidegger-Deep Ecology Relationship//January 1993Environmental Ethics 15(3):195-224

[3] В более поздней и завершающей философское здание Благи «Космологической трилогии» философ несколько иначе расставляет ньюансы. В частности, он приводит разделение между природной и человеческой техникой, отмечая, что цель человеческой техники в покорении природы и преодолении природного уровня. Поэтому для Благи культура – не вторая природа, а нечто принципиально иное. Цель техники в природе (использовании орудий труда животными) не создание этого второго измерения, а утилитарное обеспечение существования в рамках того же самого уровня, в котором они прибывали и ранее. См. Blaga. L. Trilogia cosmologică: Diferenţialele divine, Aspecte antropologice,. Fiinţa istorică / Lucian Blaga. – Ed. a 2-a. – Bucureşti: Humanitas, 2015.

[4] Blaga. L. Trilogia culturii. Orizont si stil. Spatiul mioritic. Geneza metaforei si sensul culturii. Editura pentru Literatură Universală.Bucureşti, 1969.

[5] Bancila V. Duhul sarbatorii. Revista “Gândirea”, Anul XV, Nr. 4, Aprilie 1936. URL: http://www.miscarea.net/w/?p=9892

[6] Bancila V. Declinull sarbatorii. Revista “Gândirea”, Anul XV, Nr. 5, Mai 1936. URL: http://www.miscarea.net/w/?p=9892

[7] Понятие "тотального человека" использует Лучиан Блага в «Космологической трилогии», говоря, как раз о человеке как существе, экзистирующем в горизонте тайны и откровения.