Entrevista a Jean-Claude Michéa. Una conversación con el escritor e intelectual francés perfilado en nuestro número de primavera

24.08.2020

Traducción del inglés de Juan Gabriel Caro Rivera

En nuestro número de primavera de 2019 (1), Michael C. Behrent examinó las ideas del pensamiento del escritor Jean-Claude Michéa y su "influencia subterránea en una nueva generación de radicales anticapitalistas en Francia" (2). Aquí se presenta la entrevista a Michéa sobre su visión política y la situación actual en Francia. (Lea aquí la entrevista de Behrent con Kévin Boucaud-Victoire [3], un joven intelectual de la izquierda inspirada en Michéa). 

Michael C. Behrent: Sus escritos muestran que el capitalismo no puede existir sin la búsqueda incesante del individualismo y los deseos individuales. Esto incluye valores que, para muchos de nosotros, se han convertido en una segunda naturaleza, como la autorrealización y la crítica de las normas sociales. Por esta razón, concluye que el liberalismo económico no puede existir sin el liberalismo cultural. “Una 'economía de derecha'”, escribe, “no puede funcionar de manera duradera sin una 'cultura de izquierda'”. ¿Es esta la lección principal de sus libros, que la izquierda debe romper con el liberalismo, de una vez por todas? 

Jean-Claude Michéa: Es cierto, siempre me sorprende la facilidad con la que la mayoría de los intelectuales de izquierda actuales (es decir, aquellos que, desde finales de los setenta, han ido abandonando gradualmente cualquier crítica radical y coherente del sistema capitalista) realizan la distinción, como si se tratara de un ritual, entre el liberalismo político y cultural —que consideran plenamente emancipatorio— y el liberalismo económico, cuya “desviación” financiera están dispuestos a condenar. Esto es sorprendente no solo porque esta forma de ver las cosas se convierte inevitablemente en una invitación, siguiendo a Foucault, a deshacerse de todo el marco intelectual del socialismo en su forma original (en el sentido de que Marx, por ejemplo, sostenía que el sistema capitalista es incompatible con cualquier “límite moral o natural” y que, lejos de ser culturalmente conservador, su verdadero lema es “Libertad, Igualdad, Propiedad, Bentham”). Pero también porque lleva, en el camino, a pasar por alto el hecho de que para Adam Smith y los primeros campeones del liberalismo económico (una corriente ideológica que, vale la pena mencionar, la intelectualidad de izquierda siempre tiene problemas para reconocer como la descendencia lógica de la Ilustración), el progreso de la libertad económica y el " le doux commerce" estaban inseparablemente ligados a la tolerancia, el espíritu científico y las libertades individuales.

De hecho, como recuerda Hayek en The Road to Serfdom, una economía genuinamente liberal no puede funcionar de manera coherente y eficiente, contribuyendo así a "liberar al individuo de los lazos que lo habían atado a las formas habituales o prescritas en el ejercicio de sus actividades ordinarias" a menos que “cualquiera [sea] libre de producir, vender y comprar cualquier cosa que pueda producirse o venderse”, sin ninguna interferencia del Estado y la comunidad. Si se toman todas las implicaciones de este postulado "emancipatorio" hasta su conclusión lógica, queda claro que cualquier pretensión de limitar la libertad económica de los individuos en nombre de alguna "preferencia" moral, religiosa o filosófica (oponiéndose, por ejemplo, , la liberalización de la venta de drogas, el derecho a trabajar los domingos o la gestación subrogada) sólo puede contradecir el derecho natural de cada persona a “vivir como mejor le parezca”, que constituye la esencia del liberalismo político y cultural. 

Por cierto, no es casualidad que estas dos versiones paralelas y complementarias de la ideología liberal —una versión (de izquierda) que enfatiza la ley y otra versión (de derecha) que enfatiza el mercado— partan de la misma ficción metafísica: la idea antropológicamente absurda de individuos "naturalmente independientes" (completamente humanizados incluso antes de la existencia del lenguaje y la sociedad) que "son dueños de sí mismos" y que, en última instancia, actúan sólo para "maximizar su utilidad". Este es, en resumen, una de esas "vanidades inimaginables del siglo XVIII" (el "cazador y pescador aislado, con el que comienzan Smith y Ricardo") que Marx se complacía en ridiculizar como "Robinsonadas". 

Behrent: Para hablar de los acontecimientos actuales, ¿cuál es su opinión sobre el movimiento del “chaleco amarillo” (gilets jaunes)? ¿Expresa una crítica de la sociedad contemporánea similar a la que ha formulado en sus libros? 

Michéa: ¡Hice un llamado para apoyar el movimiento de los chalecos amarillos desde el primer día, en un momento en que el clero intelectual, y en particular su extrema izquierda, todavía miraba el movimiento con la misma mirada horrorizada de como los Eloi veían a los Morlocks en La máquina del tiempo! A mi modo de ver, el primer mérito de este movimiento plebeyo (en el que las mujeres, como en todos los movimientos genuinamente populares, jugaron un papel desencadenante absolutamente decisivo) es que ha borrado el mito fundacional de la nueva izquierda liberal, que sostiene que el “pueblo” ha perdido, de una vez por todas, toda significación política, excepto cuando el término se aplica a las poblaciones de inmigrantes que viven cerca de las principales metrópolis globalizadas.

Sin embargo, es precisamente este pueblo el que no sólo vuelve aparecer en esta etapa histórica, sino que ya ha empezado a lograr gracias a su refrescante espontaneidad y a su obstinada práctica de la democracia directa (“no queremos elegir, no queremos tampoco el ¡Quiero votar!” es uno de los eslóganes más populares de los chalecos amarillos) —han logrado resultados más concretos en cuestión de semanas que todas las burocracias sindicales y de extrema izquierda manejadas en treinta años.

Ésta es la Francia “periférica”, rural, formada por pequeñas y medianas ciudades y territorios de ultramar, sobre la que Bernard-Henri Levy vomita cada día su odio de clase, a pesar de que, durante más de treinta años, ha sido golpeada duramente por las consecuencias prácticas de su evangelio liberal, hasta el punto de que, en las regiones rurales más pobres, las condiciones de vida son aún más dramáticas que en los suburbios “problemáticos”. No es de extrañar que esta Francia, que comprende más del 60 por ciento de la población, haya sido completamente borrada del radar de la intelectualidad de izquierda. Es simplemente la consecuencia lógica del proceso que ha llevado a la izquierda moderna, desde su conversión a los principios del liberalismo económico y cultural, a abandonar gradualmente su base social original en favor de las nuevas clases medias-altas, sobreeducadas e hipermóviles que viven en metrópolis globalizadas, que representan solo del 10 al 20 por ciento de la población y están estructuralmente protegidas de los problemas de la globalización liberal (cuando no es que se benefician directamente de ella).

No hace falta señalar que es sólo entre estos grupos sociales, que piensan particularmente en sí mismos y cuya conciencia "progresista" es simplemente el reverso lógico de su estilo de vida privilegiado y su práctica sistemática de "permanecer juntos", los que pueden echar raíces ahora. ¡La idea profundamente desconcertante (aunque muy reconfortante) de que solo el 1% más rico constituye la clase dominante!

Más que nada, es esta “contrarrevolución sociológica” la que explica por qué los movimientos obreros más radicales (o, al menos, los que tienen el potencial más revolucionario) casi siempre se arraigan, en nuestro tiempo, fuera del marco de los sindicatos y partidos de izquierda. Una vez que las brillantes élites intelectuales de la nueva izquierda renunciaron definitivamente a todo lo que se pareciera a una crítica socialista y se volvieron irremediablemente incapaces de ver a quienes producen la gran mayoría de la riqueza con sus propias manos (incluidos los vestidos de noche de Hillary Clinton y los trajes de Emmanuel Macron) como algo más que una siniestro y repulsiva "canasta de deplorables" que son naturalmente racistas, sexistas, alcohólicos, homofóbicos y antisemitas, se dieron todas las condiciones para favorecer, en los medios obreros, la conciencia de que, a medida que el capitalismo entra en su etapa terminal ( para tomar prestado un concepto de Immanuel Wallerstein), la división izquierda-derecha ha perdido la mayor parte de su significado histórico anterior. En consecuencia, corresponde, en la actualidad, nada más que a lo que Guy Debord, en 1967, llamó las "espectaculares luchas fingidas de formas rivales de poder separado". 

Es en este contexto histórico en gran parte sin precedentes (en el que, una vez más, las contradicciones internas del proceso interminable de acumulación de capital, como Marx predijo en el volumen tres de El capital, se han vuelto cada vez más insuperables, debido a la constante disminución de la proporción de personas que viven del trabajo en el proceso de producción moderno) es que se hace posible comprender en todo su significado la tesis revolucionaria planteada por los fundadores de Podemos. Como nos recuerdan Pablo Iglesias, Juan Carlos Monedero e Íñigo Errejón, la escisión política decisiva ya no puede ser, en la actualidad, la oposición ritual entre el ala derecha y el ala izquierda del castillo liberal. Es, por el contrario, la división mucho más marcada —como siempre ocurre en la sociedad de clases— entre los "de abajo" (en otras palabras, los "subalternos", que más que nada comparten, como enfatizó Maquiavelo, el deseo de no " ser gobernados ni oprimidos por los nobles”) y los “de arriba” (es decir, los “nobles” cuya constante preocupación por extender sus privilegios de clase los lleva inexorablemente a “gobernar y oprimir al pueblo”).

De hecho, en la actualidad se ha vuelto casi tan difícil encontrar verdaderos partidarios de los chalecos amarillos entre aquellos, ya sea que se identifiquen con la derecha o con la izquierda, que ganan más de 3.000 euros al mes [un poco más de 40.000 dólares al año] (es decir, el 17 por ciento de la población francesa), ya que es encontrar opositores resueltos a este movimiento entre aquellos (que constituyen el 60 por ciento de la población) que “viven” con menos de 2.000 euros al mes [unos 27.000 dólares al año].

Muy significativa desde esta perspectiva es la increíble desventura vivida por Le Monde (el periódico más importante de la izquierda liberal francesa) el 16 de diciembre de 2018. Después de cometer el error de aprobar para su publicación un informe empático sobre las terriblemente precarias y difíciles condiciones de vida de una familia de chalecos amarillos, el sitio web del diario liberal se vio invadido por comentarios enfurecidos y odiosos de sus lectores habituales de izquierda, que estaban indignados de que se pudiera invocar cualquier compasión por estos "parásitos sociales" y "beneficiarios del bienestar" (assistés) que ni siquiera tienen la excusa de tener el color de piel adecuado.

Todo esto justifica la idea de Upton Sinclair de que "es difícil hacer que un hombre entienda algo cuando su salario depende de que no lo comprenda". Cualquiera que sea el destino político a corto plazo de este movimiento de los chalecos amarillos (porque no hay que olvidar que Emmanuel Macron, que es un buen thatcherista de izquierda, no dudará ni un instante en utilizar todos los medios posibles, incluidos los más sangrientos, para romper su rebelión y defender sus privilegios de clase) —ya está claro que ha levantado de manera espectacular —en cuestión de semanas— la conciencia política de los de “abajo” (en particular sobre la cuestión de los límites estructurales de este sistema supuestamente “representativo” que, en la actualidad, está hundiéndose debido a las filtraciones de agua que recibe por todos lados).

Behrent: En la actualidad, el liberalismo (al menos en su forma política) parece estar amenazado por el regreso del autoritarismo. En este contexto, ¿no sería necesario apoyar, al menos en el corto plazo, a individuos y fuerzas políticas que están en condiciones de proteger lo que queda de la democracia, aunque sean neoliberales declarados?

Michéa: En su carta del 18 de mayo de 1944 a Noel Wilmett, Orwell escribió: "Sé lo suficiente del imperialismo británico como para que no me guste, pero lo apoyaría contra el nazismo o el imperialismo japonés, como el mal menor". Honestamente, no tengo mucho que agregar a este análisis. Cada vez que un movimiento totalitario parece estar realmente a punto de tomar el poder en una sociedad liberal y destruir todo lo que queda de instituciones libres (dejo de lado la cuestión crucial de la serie de "errores" que tuvieron que cometerse para que la situación degenerará hasta tal punto), evidentemente no hay otra solución posible, para un amigo del pueblo, que optar por el “mal menor”, ​​aunque esto signifique aliarse con los “neoliberales autoproclamados”. 

Dicho esto, hay algo que me molesta acerca de su pregunta, cuando se formula de esa manera. Implica que existe un vínculo filosófico indisoluble entre el liberalismo político y la democracia estrictamente definida, es decir, "el poder del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". Sin embargo, esta tesis es discutible por al menos dos razones. Primero, los liberales, debido a su individualismo visceral (es decir, individuos que son "naturalmente independientes" y "completamente propios"), a menudo desconfían instintivamente de la idea republicana de la "soberanía popular" (o la "voluntad general"), que a menudo sospechan que albergan la semilla de la "tiranía de la mayoría" o el "colectivismo". Esta es, dicho sea de paso, la principal razón de ser histórica del llamado sistema político "representativo" que los revolucionarios de 1789 tuvieron cuidado de distinguir de la democracia radical de los "antiguos". El primero se basa en la convicción —teorizada por Montesquieu— de que el pueblo es lo suficientemente sabio para elegir a quienes lo representarán, pero no lo suficientemente sabio para gobernarse directamente. El liberalismo político parecería, pues, inseparable de la profesionalización de la vida política (y del correspondiente reinado de los “expertos”), que casi todo el mundo reconoce ahora ha jugado un papel clave en el creciente “déficit democrático” que caracteriza a la sociedad liberal.

La segunda razón es que son precisamente estas las nuevas restricciones que pesan sobre el proceso de acumulación de capital globalizado: el papel inflado, entre otros factores, del crédito, la deuda y los productos especulativos (todo, en una palabra, a lo que Marx se refirió como “capital ficticio”), que llevan cada vez más a los Estados liberales a ver las instituciones democráticas tradicionales y, en particular, el principio del sufragio universal como una auténtica amenaza para el correcto funcionamiento de la economía de mercado (en este punto, simplemente hay que leer el increíble testimonio del exministro de Finanzas griego Yannis Varoufakis sobre las declaraciones realizadas en privado por los actuales líderes de la Unión Europea). Como señala el crítico alemán Wolfgang Streeck, cuando el "Estado fiscal" fordista y keynesiano (que, en última instancia, se basa en los impuestos) da un paso gradualmente al "Estado deudor" neoliberal (que debe endeudarse constantemente en los mercados financieros), inmediatamente queda claro que cualquier gobierno recién elegido, ya sea de derecha o de izquierda, es mucho más responsable ante los acreedores internacionales (los mismos que los Estados liberales salvaron de la bancarrota en 2008) que ante sus propios electores. 

Esta es, además, una de las principales razones de la preocupante tendencia que, durante décadas, ha empujado a la mayoría de los gobiernos liberales a limitar constantemente el alcance del sufragio universal, en particular colocando este último cada vez más bajo el control "constitucional" de expertos y jueces (e incluso — en el caso de los acuerdos de libre comercio — tribunales privados) designados directamente por las élites gobernantes y, por lo tanto, carecen típicamente, por esta razón, de una legitimidad popular genuina. En Francia, algunos juristas de izquierda y de extrema izquierda, que son ideológicamente muy cercanos a Macron, llegan a afirmar que el "Estado de derecho" existe cuando los jueces "imparciales", que supuestamente encarnan los "valores fundamentales de la democracia" más que el propio pueblo, continuamente pueden cancelar o suspender decisiones “populistas” que surgen de las urnas. 

Pero al fin y al cabo, ¿no fue el propio Friedrich Hayek quien, el 12 de abril de 1981, justificó, en nombre de la protección de la democracia y la libertad individual, el derrocamiento del populista Salvador Allende —a pesar de que fue elegido legalmente— por su celoso discípulo Milton Friedman, al torturador Augusto Pinochet?

Behrent: La xenofobia y la intolerancia van en aumento. Luchar contra el racismo, en este contexto, parece cada vez más necesario. Estoy pensando, por ejemplo, en la crítica del "privilegio blanco" entre los progresistas estadounidenses. Para usted, sin embargo, el antirracismo y las políticas de identidad ejemplifican todo lo que está mal en el liberalismo cultural; de hecho, los ve como cómplices del neoliberalismo. ¿No existe el riesgo de que su forma de pensar pueda deslegitimar estas luchas en un momento en el que parecen particularmente necesarias? 

Michéa: Es sin duda sobre la cuestión del racismo y la defensa de las minorías (sexuales o de otro tipo) que la intelectualidad de izquierda, en las últimas décadas, ha derramado más tinta. De hecho, nunca he pedido la "deslegitimación" de ninguna de estas luchas "cívicas" (aunque sólo sea por fidelidad a Marx, quien, en El Capital, sostenía que "el trabajador con piel blanca no puede emanciparse a sí mismo si se excluye al trabajador de  piel negra”). 

Lo que debería preocuparnos, sin embargo, es la manera increíble en que la nueva intelectualidad de izquierda se ha apresurado a instrumentalizar estas luchas (recordemos, por ejemplo, el papel de Bernard-Henri Levy y los "nouveaux philosophes") como parte de su evidente objetivo declarado de bloquear de una vez por todas cualquier crítica socialista del nuevo orden liberal. ¡El hecho de que la actual generación de intelectuales de izquierda se haya criado con la idea de que Marx ha sido "superado" (¿cuántos han leído realmente El capital?) no ayuda!  

Francia, a este respecto, es un buen ejemplo. Todo el mundo sabe ahora que fue el propio François Mitterrand (con la complicidad del economista liberal Jacques Attali y Jean-Louis Bianco, su principal asesor en ese momento) quien en 1984 organizó deliberadamente desde el Palacio del Elíseo la fundación y financiación de SOS-Racisme, un movimiento “cívico” oficialmente “espontáneo”, inmediatamente presentado y elogiado como tal por los medios y el mundo del entretenimiento. Su misión principal era, en realidad, reorientar las facciones de estudiantes universitarios y de secundaria que podrían ser desestabilizados por el giro liberal hacia una lucha sustituta que fuera suficientemente plausible y honorable. Esta lucha sustituta era el “antirracismo”, el “antifascismo” y lo “cívico”, y que tuvo la ventaja nada despreciable, a los ojos de Mitterrand y su séquito, de aclimatar suavemente a esta juventud al nuevo imaginario del capitalismo neoliberal “sin fronteras”. Fue en referencia a este tipo de movimiento “cívico” que Guy Debord, en una de sus últimas cartas, reflexionó irónicamente sobre “los actuales señuelos de la intelectualidad que sólo conocen tres delitos inadmisibles, con exclusión de todos los demás: racismo, antimodernismo y homofobia".

Esta cínica instrumentalización de varios conflictos “sociales” ha resultado, en la práctica, catastrófica para la izquierda por dos razones. En términos intelectuales, por un lado, es evidente que la lucha "por la igualdad de derechos y contra la discriminación" siempre será cooptada por el sistema siempre que se haga todo lo posible por separarlos por completo de un análisis crítico de la situación dinámica del capitalismo moderno (y en particular el análisis de Marx, más esclarecedor que nunca, de los efectos políticos y culturales del reino de las mercancías, ese “gran igualador cínico”). ¡Esto es como afirmar que se puede explicar la crisis ecológica global sin tener en cuenta, ni siquiera por un instante, el culto al crecimiento exponencial en el que se basa todo el modo de producción capitalista! 

En términos prácticos, por otra parte, las clases trabajadoras no tardaron en comprenderlo, ya que fue claramente la nueva burguesía de izquierda (sobre todo académicos, periodistas y artistas) la que, desde el principio, tomó el control de estas nuevas luchas "sociales": que el progreso real al que estas últimas eventualmente contribuirían (entendiendo que la emancipación efectiva de las "minorías" no debe confundirse con la integración de algunos de sus miembros más ambiciosos en la clase dominante) siempre se lleva a cabo de espaldas y a sus expensas. 

Nada ilustra mejor esta dialéctica ambigua que la elección, en junio de 2017, de la nueva Asamblea Nacional francesa. En ese momento, los medios de comunicación saludaron unánimemente y con entusiasmo el hecho de que nunca en la historia de la República Francesa un parlamento incluyó tantas mujeres (casi el 40 por ciento) o "minorías visibles". Que esto representa, en términos humanos, un gran paso adelante, no lo negaría ni por un instante. El problema es que también hay que remontarse a 1871 (es decir, el año en que la asamblea de Versaillais ordenó la masacre de la Comuna de París) para encontrar una asamblea legislativa con tal grado de homogeneidad social. Las clases trabajadoras, consideradas como una amplia mayoría del país, están "representadas" por menos del 3 por ciento de los miembros del parlamento; y, por primera vez desde 1848, no hay un trabajador auténtico.

No es tanto porque sean "naturalmente" sexistas, racistas y homofóbicos que los "de abajo" suelen mirar con sospecha los llamados conflictos "sociales". Un estudio sociológico reciente, Les classes sociales en Europe, publicado en 2017 por Éditions Agone, muestra que “a diferencia de las clases altas, que están tan ansiosas por enfatizar la movilidad transnacional y la tolerancia hacia los demás, las clases trabajadoras son, en la práctica, mucho más mixtas y diverso que cualquier otro grupo social". Es porque viven a diario la triste realidad de la “unidad dialéctica” del liberalismo cultural y económico, que la izquierda académica aún debate como cuestión de eruditos. 

Ésta es una de las razones por las que, durante los últimos años, he otorgado tanta importancia pedagógica a Pride, una película, admirable en todos los aspectos, del director británico Matthew Warchus. Esta pequeña obra maestra del cine activista muestra el apoyo decidido de los jóvenes activistas socialistas pertenecientes al grupo con sede en Londres “Lesbians and Gays Support the Miners” realizaron a los mineros galeses en el pequeño pueblo de Onllwyn en el verano de 1984, que alteró profundamente la visión de la homosexualidad que tenían los mineros principalmente porque, a diferencia de los activistas LGBT tradicionales (que, en cualquier caso, casi siempre pertenecen a las nuevas clases medias), nunca se les pasó por la cabeza ver a estos sindicalistas como una tribu de "nativos" que tenían que ser “civilizados” moralizándolos con sermones. Al contrario, los veían como compañeros de armas, comprometidos, como ellos, en la misma lucha decisiva contra el siniestro gobierno neoliberal de "Maggie la Bruja".

Desde esta perspectiva, la lección de Pride va mucho más allá de la lucha contra la homofobia. Resumiría su principio de la siguiente manera. ¿De verdad quieres rechazar el racismo, la homofobia, el sexismo, la xenofobia y la intolerancia? Luego, consideremos cuestionar todos sus prejuicios de clase contra los entornos de la clase trabajadora, comenzando por aquellos que podrían llevarlo, por ejemplo, a verlos como una "canasta de deplorables" (o "tipos que fuman cigarrillos y conducen automóviles diesel", si lo prefieren en la versión "suave" de Benjamin Griveaux, portavoz de Macron y ex mano derecha del "socialista" Dominique Strauss-Kahn). Es posible que se sorprendan al descubrir hasta qué punto los "inferiores" pueden rápidamente demostrar ser al menos tan capaces de humanidad, tolerancia e inteligencia crítica, cuando uno acepta tratarlos al fin como iguales y no como niños problemáticos que deben volver a alinearse constantemente con aquellos que siempre se ven a sí mismos como los mejores y los más brillantes. Por supuesto, queda por ver si la burguesía de izquierda de hoy todavía tiene los recursos morales e intelectuales para emprender ese autoexamen. Nada es menos seguro. 

Behrent: Usted crítica, o al menos muestras los límites, de la idea de la “neutralidad frente a los valores” y el lugar que ocupa en el pensamiento político contemporáneo. Pero, ¿no es necesaria alguna versión de esta idea para una buena sociedad y, en particular, para una sociedad tolerante, abierta a las diferencias? 

Michéa: ¡El problema es que me parece muy difícil hablar de “neutralidad frente a los valores” sin reintroducir todos los supuestos del liberalismo político, económico y cultural! Detrás de todas estas construcciones de la filosofía liberal se esconde la idea (nacida durante la traumática experiencia de las terribles guerras de religión del siglo XVII) de que, dado que los seres humanos son naturalmente incapaces de ponerse de acuerdo en una definición de la "buena vida" o la "salvación del alma ”(el relativismo moral y cultural es lógicamente inherente al liberalismo), sólo es posible una privatización completa de todos los valores morales, filosóficos y religiosos que supuestamente nos dividen, y al mismo tiempo implica la creación de un nuevo tipo de Estado, que es mínimo y “neutral frente a los valores”: solo así se puede garantizar a cada individuo, en un marco político pacifico, el derecho a elegir la forma de vida que más le convenga.

Sobre el papel, tal programa parece muy atractivo (particularmente cuando uno cree, con Marx, que “el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”). El problema es que el imperativo de la "neutralidad frente a los valores" (o, si se prefiere, la ideología del "fin de las ideologías") siempre obliga al liberalismo político y cultural a apoyarse tarde o temprano en la "mano invisible" del mercado para asegurar un mínimo lenguaje común y algunos lazos sociales, sin los cuales la sociedad no podría reproducirse de manera duradera. 

Voltaire entendió esto perfectamente cuando, en 1760, escribió — como buen liberal que era, opuesto tanto a los principios desigualitarios del Antiguo Régimen como al republicanismo populista de Rousseau — que "en lo que respecta al dinero, todo el mundo es de la misma religión". De hecho, si la única manera de neutralizar la dinámica de las guerras religiosas y pacificar la vida comunitaria es empujar todo más allá de la esfera pública, de una vez por todas, cualquier valor que pueda dividirnos religiosa, moral o filosóficamente, entonces no está claro cómo una sociedad podría encontrar el equilibrio en otros lugares que no sean la “religión económica” y la mística del “interés propio ilustrado” que, desde su origen, definió el imaginario del modo de producción capitalista. 

Esto nos ayuda a comprender mejor la razón por la cual los primeros socialistas siempre otorgaron especial importancia a la crítica de esta "ideología de la libertad pura que lo iguala todo" (como dijo Guy Debord), que, comprendieron rápidamente, solo podría resultar en el ahogamiento en la sociedad liberal de todos los valores humanos en las “aguas heladas del cálculo egoísta” (Marx y Engels) y la “disolución de la humanidad en mónadas, cada una de las cuales tiene un principio y un propósito separados” (Engels). 

Y, de hecho, no veo cómo uno podría seguir afirmando ser "socialista" (o "comunista") en un contexto en el que conceptos como "común", "vida común" y "comunidad" carecen de un mínimo de significado y legitimidad filosófica. La única cuestión política importante debería ser llegar a un acuerdo democrático sobre lo que, en una sociedad socialista decente, pertenece necesariamente a la vida comunitaria (es decir, la base del derecho de la colectividad a intervenir como tal en una serie de cuestiones fundamentales) y qué, por el contrario , pertenecen enteramente a la vida privada de los individuos.

Es, además, sobre esta cuestión crucial (que sólo tiene sentido si se rechaza inmediatamente el postulado nominalista y thatcherista de que "sólo existen los individuos" y, en consecuencia, la sociedad no) que, desde el siglo XIX, ha enfrentado a las dos grandes corrientes socialistas los unos con los otros. Por un lado, un socialismo autoritario y puritano (como el de Lenin, cuando declara en El Estado y la revolución, por ejemplo, que "toda la sociedad se habrá convertido en un solo despacho y una sola fábrica, con igualdad de trabajo y salario" ), y por otro un socialismo democrático y anarquista (del tipo que defendió Pierre Leroux cuando, en 1834, advirtió al proletariado francés de las tendencia sde algunos miembros del movimiento socialista a "favorecer, conscientemente o no, el advenimiento de un nuevo papado”, en el que los individuos, “convertidos en burócratas y sólo en burócratas, estarían regimentados, con una doctrina oficial en la que creer y la Inquisición en la puerta”). 

Teniendo, por mi parte, una simpatía infinitamente mayor por el socialismo de tendencia anarquista de Proudhon, Kropotkin y Murray Bookchin que por el de Cabet, Stalin y Mao, no hace falta decir que comparto completamente su deseo de una sociedad que sea "tolerante” y lo más abierta posible a la diferencia (¿no fue Rosa Luxemburgo quien, en la Revolución Rusa —en oposición a Lenin y Trotsky— dijo que “la libertad es siempre y exclusivamente libertad para quien piensa diferente”?). Dicho esto, no veo qué se gana en el nivel filosófico al traducir a las viejas categorías de la ideología liberal todo lo que, desde principios del siglo XIX, ha contribuido a la maravillosa originalidad del socialismo populista, democrático y anarquista. Porque si bien es indiscutible —como señaló una vez el militante revolucionario Charles Rappaport— que "el socialismo sin libertad no es socialismo", es igualmente incontestable —como rápidamente agregó— que "la libertad sin socialismo no es libertad". ¡Creo que Orwell le habría dado un aplauso!

Behrent: Mi impresión es que muchos en la izquierda (y de nuevo, estoy pensando en los Estados Unidos en particular) sospechan espontáneamente de ideas como lo que George Orwell llama "decencia común", que es tan importante para usted, ya que ven conceptos tales como formas indirectas de defender los prejuicios y la intolerancia. ¿Cómo reacciona ante estas preocupaciones?

Michéa: Desafortunadamente, lo veo como una señal de la creciente influencia de las ideas de Bernard-Henri Levy sobre la nueva intelectualidad de izquierda. Recientemente, una vez más no dudó en hablar del “desprecio por la inteligencia y la cultura” de las clases trabajadoras y de las “explosiones de xenofobia y antisemitismo” (hay que decir que el movimiento de los Chalecos Amarillos lo arrojó de inmediato a una especie de trance furibundo en el que cayeron los ricos burgueses propietarios de 1871 cuando se enfrentaron a los comuneros).

Pero, por el contrario, la mayoría de los estudios empíricos disponibles sobre este tema confirman masivamente que, de hecho, es en los entornos de la clase trabajadora donde un sentido de límites y prácticas concretas de ayuda mutua y solidaridad son, hasta el día de hoy, los más extendidos y vivos. Esto se puede explicar fácilmente. Cuando sus ingresos son demasiado bajos, que, por definición, es el caso de la mayoría de la clase trabajadora, de hecho no puede esperar enfrentar los muchos altibajos de la vida diaria a menos que pueda contar con la ayuda de su familia o la solidaridad de tu pueblo o barrio.

Habiendo elegido vivir, en parte por una preocupación por la coherencia moral y filosófica, en el corazón de la Francia rural y "periférica" ​​(donde la mayor parte de la infraestructura colectiva ha desaparecido por obligaciones frente al neoliberalismo y donde también hay que viajar kilómetros diez, en mi caso, antes de que te topes con un café o una tienda), puedo asegurarte que la forma en que actúa la mayoría de las personas que me rodean (que incluyen a la mayoría de viticultores campesinos y pequeños ganaderos) corresponde mucho más a los relatos de George Orwell en El camino a Wigan Pier y Homenaje a Cataluñaque a Hobbes, Mandeville y Gary Becker (no diría lo mismo de las grandes metrópolis, donde pasé la mayor parte de mi vida).

Esto no sorprenderá a los lectores de Marcel Mauss (recurro mucho al libro El don para desentrañar la base antropológica de la decencia común), EP Thompson (me refiero, por ejemplo, a sus análisis decisivos de la "economía moral" de la clase trabajadora y sus "costumbres en común"), Karl Polanyi, Marshall Sahlins y James C. Scott. Y será aún menos sorprendente para quienes hayan leído a David Graeber, quien, en Debt: The First 5000 Years, no duda en acuñar los conceptos de “comunismo de base” y “comunismo cotidiano” (una versión particularmente radical, como se puede ver, de la "decencia común" de Orwell) para describir el "fundamento de toda sociabilidad humana"... [que] hace posible la sociedad". 

Por tanto, no es tanto la hipótesis de una decencia común u ordinaria — cualesquiera que sean las aclaraciones filosóficas indispensables que este concepto requiera — lo que, en la actualidad, debe ser problematizado. Es, más bien, el poderoso regreso que la arrogancia de clase y los viejos clichés elitistas están haciendo en la izquierda, incluidos, por desgracia, entre los partidarios del decrecimiento. Sostienen, por ejemplo, que "postular la decencia ordinaria es participar en una visión paternalista y fantástica de un pueblo que, de hecho, nunca ha existido" (tomando esta idea prestada de las asombrosas afirmaciones de un honesto "republicano crítico" como Pierre-Louis Poyau). 

Incluso digo que el nuevo gusto por las ideas de Gustave Le Bon, Hippolyte Taine y HL Mencken (piénsese, por ejemplo, en los desvaríos "transhumanistas" de la ideología macroniana de Laurent Alexandre, o en que medida el otrora glorioso término de "populismo” se ha convertido, para la mayoría de los intelectuales de izquierda, en cuasi-sinónimo de “fascismo”) uno de los signos más irrefutables y desesperados de la absoluta bancarrota moral e intelectual de la izquierda “moderna” y “progresista”. 

En un momento en el que el sistema capitalista global está a punto de afrontar la década más crítica y turbulenta de su historia, mientras se enfrenta al creciente desastre ecológico y las desigualdades sociales cada vez más indecentes, finalmente es hora de cerrar, de una vez por todas, el paréntesis histórico de la izquierda liberal (como antes el del estalinismo) y, en el proceso, redescubrir lo antes posible la crítica de la sociedad del espectáculo y del mundo de las mercancías que es claramente más actual que nunca.

Jean-Claude Michéa es un granjero y profesor de filosofía de secundaria jubilado, y es autor de más de una docena de libros.

Michael C. Behrent es profesor de historia en la Appalachian State University.

Notas:

1. https://www.dissentmagazine.org/issue/spring-2019

2. https://www.dissentmagazine.org/article/frances-anti-liberal-left

3. https://www.dissentmagazine.org/online_articles/irreconcilable-lefts-an-interview-with-kevin-boucaud-victoire

Fuente: https://www.dissentmagazine.org/online_articles/an-interview-with-jean-claude-michea