Dugin vs. Dugin. O „Manifeście Wielkiego Przebudzenia”

13.04.2021

„Manifest Wielkiego Przebudzenia” autorstwa rosyjskiego filozofa Aleksandra Dugina zdążył odbić się już pewnym echem w środowiskach antysystemowych w Polsce i nie tylko. W przeważającej części da się go interpretować w perspektywie ciągłości poglądów autora „Czwartej Teorii Politycznej”, acz, w porównaniu do jego poprzednich wypowiedzi, w „Manifeście...” pojawiają się też niepokojące przesunięcia akcentów, każące zachować sceptyczny dystans do obecnego zwrotu w refleksji Autora. 

Zanim jednak owe przesunięcia akcentów unaocznimy, wskażmy na metodologiczny szablon i strukturalny rdzeń refleksji A. Dugina, narosło bowiem wokół tej kwestii w naszym kraju wiele nieporozumień. Na początku lat 1990. rosyjski filozof dał się poznać jako autor oryginalnej „syntezy” komunizmu i faszyzmu, nazwanej przez niego „narodowym bolszewizmem”.

Termin ten nawiązuje do nurtu międzywojennej niemieckiej Rewolucji Konserwatywnej, którego emblematycznymi postaciami byli tacy autorzy jak Ernst Niekisch (1889-1967) czy Karl Otto Paetel (1905-1975). Miał on także swoich przedstawicieli w Rosji w osobach między innymi Nikołaja Wasiliewicza Ustriałowa (1890-1937) i Siergieja Siergiejewicza Łukianowa (1889-1938). 

Na płaszczyźnie społeczno-ekonomicznej narodowy bolszewizm był socjalizmem, zaś w swoim negatywnym stosunku przede wszystkim do liberalnego Zachodu – nacjonalizmem. Odrzuceni przez stalinowski ZSRR - ze względu na brak ortodoksji marksistowskiej, i rozczarowani niemieckim narodowym socjalizmem - z powodu nie podjęcia przezeń socjalistycznej transformacji społeczeństwa, narodowi bolszewicy znaleźli się w opozycji wobec totalitarnych reżymów zarówno w Moskwie jak i w Berlinie, będąc przez nie prześladowani. 

„Narodowy bolszewizm”A. Dugina, poza efektowną i szokującą zachodnich liberałów nazwą, miał z tym oryginalnym międzywojennym kierunkiem niewiele wspólnego. W pismach autora „Na ścieżkach Absolutu”z początku lat 1990. widać raczej silną inspirację francusko-włoskim tradycjonalizmem integralnym (René Guénon, Julius Evola), niemiecką geopolityką organicystyczną (Carl Schmitt, Karl Haushofer) i francuską Nową Prawicą (Alain de Benoist) w tym okresie silnie inspirowaną niemieckim völkizmem. Już wówczas można też dostrzec manihejskie i gnostyckie piętno myśli Dugina, odzwierciedlające się w powracających u niego stale motywach „ostatecznego i decydującego starcia sił Dobra i Zła” oraz niezgody na „fałszywą (liberalną) rzeczywistość” i rewolty przeciw niej. 

„Narodowy bolszewizm” jest tu więc po prostu figurą retoryczną, użytą dla przyciągnięcia uwagi zradykalizowanej rosyjskiej młodzieży ze spauperyzowanych przedmieść wielkich miast, która zasiliła wówczas szeregi Partii Narodowo Bolszewickiej kierowanej przez Eduarda Limonowa. Było to ugrupowanie rewolucyjne, dążące do politycznego przewrotu w imię odbudowania imperium rosyjskiego, mogącego odzyskać dla Moskwy utraconą pozycję mocarstwową. Rewolucji przeciwko zwesternizowanej, liberalnej oligarchii skupionej wokół Borysa Jelcyna, rządzącej Rosją od rozpadu Związku Radzieckiego, dokonać miały kadry dobierane spośród ezoterycznych metafizyków, patriotycznie usposobionej awangardy artystycznej, oraz rozczarowanej liberalnymi przemianami zradykalizowanej młodzieży

E. Limonow był przy tym artystą operującym intuicją i wizjami nieuporządkowanymi w racjonalne, mierzalne kategorie. Była u niego wizja rewolucji, była wizja patriotyzmu, była wizja mocarstwowej Rosji, była niezgoda na konformizm, a także odrzucenie kunktatorskiej mentalności mieszczańskiej, nie było jednak doktryny. Myślący bardziej klasycznymi kategoriami A. Dugin podjął więc wysiłek wyrażenia filozofii tradycjonalizmu integralnego językiem ideologii, która byłaby intuicyjnie zrozumiała dla Rosjan, odwołując się do znanego im doświadczenia historycznego. Stąd właśnie nazwa „narodowego bolszewizmu”, choć w istocie mieliśmy do czynienia po prostu z uwspółcześnioną wersją tradycjonalizmu integralnego, z którego filozoficznych przesłanek autor „Templariuszy proletariatu”wysnuł wnioski odnoszące się do ówczesnej rzeczywistości rosyjskiej. 

„Narodowy bolszewizm” A. Dugina nie był więc w istocie próbą syntezy faszyzmu i komunizmu, stworzenia ideologicznego miksu „brunatnego” i „czerwonego”, jak alarmowali wówczas – zgodnie jednak z intencją samego A. Dugina! - liberalni komentatorzy na Zachodzie. A. Dugin w istocie dokonał tradycjonalistycznej reinterpretacji bolszewizmu i komunizmu oraz historycznego doświadczenia sowieckiego, albo raczej wyraził filozofię J. Evoli i metafizykę R. Guénona językiem rosyjskiego bolszewizmu.

W ówczesnym pisarstwie A. Dugina nie ma praktycznie odwołań nie tylko do autorów komunistycznych, ale nawet w ogóle do rosyjskich: spośród tych ostatnich autor „Misteriów Eurazji” przywołuje niekiedy, i to też raczej hasłowo, jedynie Konstantina Nikołajewicza Leontjewa argumentującego za zwrotem Rosji ku Azji i rekoncyliacją rosyjsko-osmańską. Dominują zaś u A. Dugina odniesienia do autorów niemieckich i tych autorów romańskich, jak J. Evola czy A. de Benoist, którzy przyjmowali orientację proniemiecką i stanowisko germanofilskie. 

W publikowanych w tym okresie anonimowo poezjach A. Dugin daje nawet wyraz swojej fascynacji niemieckim narodowym socjalizmem, a konkretniej narodowosocjalistycznym okultyzmem, co byłoby prawdopodobnie zbyt trudne do przyjęcia nawet dla jego przekonanych rosyjskich zwolenników – biorąc pod uwagę rolę, jaką w Rosji odgrywa polityczny mit „Wielkiej Wojny Ojczyźnianej” i „zwycięstwa nad faszyzmem” (do których autor „Teorii hiperborejskiej” – co znaczące – nie odwołał się w bodaj żadnej swojej wypowiedzi). W duginowskim piśmie „Elementy”(którego tytuł nieprzypadkowo nawiązywał do głównego periodyku francuskiej Nowej Prawicy) ukazuje się też wtedy wywiad z Léonem Degrellem, którego redaktorzy pisma (wśród nich być może też sam A. Dugin), zdążyli odwiedzić w Hiszpanii na kilka miesięcy przed jego śmiercią. 

Wniosek jaki nasuwa się z tej analizy brzmi następująco: „narodowy bolszewizm” był retoryczno-ideologicza figurą, mającą zmobilizować rosyjskich patriotów formacji „prawicowej” (carsko-monarchistycznej, „czarnosecinnej”, a nawet „własowskiej”) i formacji „lewicowej” (rewolucyjnej, społecznie radykalnej, komunistyczno-patriotycznej, nostalgików po ZSRR) dla idei tradycjonalizmu integralnego. „Narodowy bolszewizm” A. Dugina był więc pojęciem-wydmuszką, ideologicznym parawanem. W rzeczywistości autorowi „Rewolucji konserwatywnej”” chodziło o recepcję w Rosji perennializmu R. Guénona i tradycjonalistycznej filozofii politycznej J. Evoli. Podmiotem politycznym w „narodowym bolszewizmie”miała być rosyjska rewolucyjna awangarda ezoteryczno-artystyczna i zradykalizowana społecznie i narodowo lumpenproletariacka młodzież z przedmieść i ubogich dzielnic wielkich miast.

Projekt ten zakończył się niepowodzeniem z powodu różnic w strukturze myślowej A. Dugina i E. Limonowa; ten pierwszy chciał zbudowania doktrynalnej i politycznej osi, wokół której krystalizować mogłoby się eurazjatyckie imperium Rosji, ten drugi natomiast chciał przede wszystkim „czynu”. Przypominało to trochę rozdźwięk między racjonalistą Romanem Dmowskim i aktywistą Józefem Piłsudskim w przedwojennej Polsce. I tak jak R. Dmowski zbudował racjonalną i uporządkowaną organizację endecką, tak też A. Dugin na początku lat 2000. tworzył podobnie konstruowany Międzynarodowy Ruch Eurazjatycki, w samej Rosji przybierający nawet efemerycznie postać Partii „Eurazja”. Tak jak jednak R. Dmowskiemu zabrakło talentów politycznych do objęcia władzy w Polsce, tak również A. Duginowi nie powiodły się jego przedsięwzięcia polityczne. Zarzucił je ostatecznie, decydując się walczyć nie o władzę, lecz o intelektualny wpływ na władzę - zajmując pozycję konstruktywnego wsparcia, a okresowo też konstruktywnej opozycji, wobec rządów B. Jelcyna po 1994 r. (gdy jego administracja podjęła próbę przeciwdziałania secesji Czeczenii) i później również wobec nowej ekipy Władimira Putina. 

E. Limonow tymczasem, ze swą Partią Narodowo-Bolszewicką, kontynuował radykalne działania polityczne, próbując między innymi wzniecić antyliberalną rewolucję wśród pozostawionych przez Moskwę samym sobie Rosjan osiadłych w Kazachstanie. Aresztowany na granicy rosyjsko-kazachstańskiej z bronią w ręku, trafił do więzienia, jak wcześniej dziesiątki jego zwolenników zaangażowanych w różnorodne działania quasi-rewolucyjne. Ostatnim głośnym zagraniem E. Limonowa okazał się udział w protestach opozycji w Moskwie w roku 2011. To była już jednak inna Rosja, w której szeregi protestujących zasilali już nie zmarginalizowani społecznie lumpenproletariusze z przedmieść, lecz studenci spędzający czas na jankeskich portalach społecznościowych w rodzaju Facebooka. Gdy E. Limonow wzywał więc zgromadzonych na Placu Rewolucji do marszu na budynki Administracji Prezydenta i na Kreml, Borys Niemcow i Aleksiej Nawalny przekonali ich, by ruszyli na Plac Błotny. I tak właśnie ówczesna niedoszła rewolucja skończyła się w liberalnym błocie. 

Wracając tymczasem do A. Dugina, to jego kolejnym, po narodowym bolszewizmie, projektem ideologiczno-politycznym był eurazjatyzm. Była to, w porównaniu do narodowego bolszewizmu, próba poszerzenia pola politycznego. Podmiotem politycznym nie miałyby już tym razem być zradykalizowane rosyjskie kręgi ezoteryczno-artystycznej awangardy i lumpenproletariacko-subkulturowe kręgi młodzieżowe, lecz ludy zamieszkujące różnie definiowaną przestrzeń eurazjatycką, oraz ich elity. „Eurazja” bywa wówczas u A. Dugina zazwyczaj tożsama z terytorium dawnego ZSRR, choć niekiedy bywa też rozciągana na Iran i Turcję, gdzie ruch duginowski również posiada swoje kontakty. 

Budowana w tym czasie Partia „Eurazja” rekrutuje do swej rady politycznej m.in. elity tatarskie, rosyjskich muzułmanów, buddystów i radykalnych syjonistów rosyjskiego pochodzenia w żydowskim tworze okupacyjnym w Palestynie. Egzaltacja nonkonformizmem, kontrkulturą i rewolucją zastąpiona zostaje na tym etapie konserwatyzmem i ideą dialogu cywilizacji. Rdzeniem pozostaje jednak wciąż tradycjonalizm integralny R. Guénona i J. Evoli, odczytywany jednak tym razem w języku pluralizmu tradycji, mających wspólną, perennialną podstawę. 

Około 2008 roku następuje konserwatywny zwrot ideologiczny reżymu putinowskiego. Przedstawiciele rosyjskiej elity państwowej zaczynają się pojawiać w towarzystwie dostojników Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego i demonstrować swoją religijność. Rosja dookreśla się także w odrzuceniu instytucjonalizującego się wówczas politycznie zachodniego postmodernizmu z jego promocją zboczeń seksualnych i relatywizacją tożsamości płciowych. A. Dugin, będący wówczas wykładowcą n Uniwersytecie im. Łomonosowa w Moskwie, współzakłada tam Centrum Studiów Konserwatywnych i wydaje szereg książek na temat konserwatywnej filozofii polityki. Odczytywać to należy jako próbę zbliżenia się do obozu władzy i wpisania w jego oczekiwania. Zarazem, jest to początek regularnych kontaktów autora „Filozofii tradycjonalizmu” z zachodnioeuropejską prawicą konserwatywną, co jest dalszą próbą poszerzenia pola politycznego – tym razem poza granice dawnego ZSRR. 

Tendencja ta kulminuje w 2011 roku, gdy A. Dugin publikuje anonimowo Manifest Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego, dwa lata później zaś będący manifestem europejskiego patriotyzmu Projekt Wielkiej Europy. Tym razem podmiotem politycznym mają być już nie konserwatywne elity tradycyjnych wspólnot etnicznych i religijnych Federacji Rosyjskiej, lecz – w drugim przypadku – konserwatywne elity Europy, w pierwszym zaś – społeczności całego świata opierające się imperializmowi USA i niesionej przez nie liberalnej globalizacji. Projekty konserwatywny i eurazjatycki zostają więc rozszerzone poza granice Rosji – pierwszy na Europę, drugi na cały świat. Materialnym efektem pierwszego projektu jest obecność A. Dugina na zjeździe konserwatywnych elit europejskich w Wiedniu w 2014 r. i próba finansowania przez Federację Rosyjską europejskich partii prawicowych w tym samym czasie. 

Projekt Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego miał donioślejszy charakter i, moim zdaniem, myśl autora „Czwartej Teorii Politycznej” osiągnęła w nim swój dotychczasowy szczyt. Podmiot Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego A. Dugin ujmował abstrakcyjnie, określając go mianem zaczerpniętego od Martina Heideggera pojęcia „Dasein”, w przybliżeniu oznaczającego „właściwe danej społeczności bycie w świecie”, co należy rozumieć jako różne tradycje, różne tradycyjne sposoby życia zbiorowego, stanowiące konkretyzację uniwersalnej Tradycji. Widzimy więc, że Globalny Sojusz Rewolucyjny to jeszcze jedna próba ubrania tradycjonalizmu integralnego w szaty politycznej ideologii – tym razem adresowanej już nie tylko do mieszkańców Rosji, lecz do wszystkich ludów świata. Napisany pięknym, porywającym stylem literackim, z ducha idealistyczny i romantyczny podobnie jak pierwsze pisma autora „Metafizyki Dobrej Nowiny”, manifest rzeczywiście posiada wielką siłę sugestywną, choć raczej nie osiągnął zamierzonego celu, będąc jedynie z rzadka tłumaczonym i przechodząc niemal niezauważonym i bez szerszego echa. 

Na tym tle Manifest Wielkiego Przebudzenia jest zdecydowanym obniżeniem lotów. Po pierwsze, napisany został w odpowiedzi na doraźne wydarzenie polityczne, jakim było wyborcze zwycięstwo Joe'go Bidena. Po drugie, będąc, pomimo sporych rozmiarów, tekstem w istocie publicystycznym a nie filozoficznym i ideologicznym, nie zawiera żadnych nowych idei, będąc koncepcyjnie wtórny wobec poprzednich wypowiedzi A. Dugina. Po trzecie, tekst napisany został fatalnym, czerstwym i pospolitym literacko stylem, co sprawia że w odbiorze jest zwyczajnie nudny i nieangażujący – ani intelektualnie, ani duchowo, ani estetycznie. 

Po czwarte wreszcie, są tam ewidentne symplifikacje i zniekształcenia: trafnie autor „Postfilozofii” (sic! - w omawianym tu kontekście tytuł tej pracy A. Dugina nabiera nowego, niedobrze świadczącego o Autorze, znaczenia) kreśli bowiem ramy filozoficznego sporu pomiędzy nominalistami a realistami, zupełnie błędnie jednak umieszcza Arystotelesa i Tomasza z Akwinu w jednym z Platonem obozie zwolenników twierdzenia o obiektywnym istnieniu powszechników; Akwinata w rzeczywistości odmawiał powszechnikom bycia substancjami, uważając że mogą one istnieć jedynie w łączności z jednostkowymi rzeczami, co oddaje jego słynne zdanie „universalia non sunt res subsistences, sed habent esse solum in singularibus”, podczas gdy Platon wyznawał pogląd przeciwny – iż powszechniki istnieją jako substancje. Stanowisko Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, choć historycznie atakowane przez nominalistów, bliższe jest w rzeczywistości nominalizmowi, niż platonizmowi. Przyjęcie przez Kościół rzymskokatolicki, za pośrednictwem Tomasza z Akwinu, arystotelizmu za swą oficjalną filozofię, stworzyło na Zachodzie pole dla nominalizmu i zadecydowało o materialistycznym i indywidualistycznym kierunku rozkładu cywilizacji zachodniej. 

Równie kontrowersyjne jest inne stwierdzenie autora „Filozofii polityki”, dopatrującego się na współczesnej zachodnioeuropejskiej lewicy „radykalnych ataków na kapitalizm”, podczas gdy nietrudno dostrzec gołym okiem zjawisko dokładnie odwrotne: symbiozę radykalnej lewicy z liberalnym cywilizacyjnie kapitałem. Zachodnie lewactwo i zachodni korporacyjny kapitał występują dziś jako „dobry i zły czekista” postmodernizujacego się demoliberalizmu. Kapitał i lewica maszerują dziś razem ku postmodernizmowi i uderzają razem w przeciwników liberalizmu. 

Niegdysiejsza lewicowa krytyka kapitalizmu praktycznie zaś zaniknęła. Przypomnijmy bowiem, że jej istotą było odrzucenie kapitalistycznej tezy, że celem gospodarowania jest zysk. Była to więc fundamentalna (zasadnicza) krytyka kapitalizmu. Dzisiejsza „krytyka” kapitalizmu ze strony zarówno lewicy jak i „wrażliwej społecznie” prawicy nie jest już krytyką esencjonalną, tylko mniej czy bardziej radykalną krytyką rozwarstwienia majątkowego i alienacji do jakich w praktyce prowadzi kapitalizm. Lewica (oraz „społecznie wrażliwa” prawica) nie neguje, że celem gospodarowania człowieka powinna być pogoń za materialnym dobrobytem, lecz naciska by większą niż obecnie część tego dobrobytu przekazywać ludziom, którzy nie przechwytują bogactwa, jak elita kapitalizmu. Nie ma więc dziś lewicowej krytyki kapitalizmu, tylko jest lewicowa krytyka niektórych (rozwarstwienie majątkowe) skutków kapitalizmu. 

Manifest Wielkiego Przebudzenia” stanowi próbę rozciągnięcia zakresu podmiotu politycznego jeszcze bardziej, niż miało to miejsce w przypadku Manifestu Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego: już nie rosyjska kontrkultura, nie tradycyjne elity Eurazji, nie tradycjonalistyczni konserwatyści kontynentalnej Europy, a nawet nie wszystkie ludy żyjące w Tradycji mają być podmiotem, lecz wszyscy ludzie po prostu. Również ci, którzy opierają się postmodernizmowi w imię modernizmu: tego samego, który planowo eksterminuje Tradycję od czasów rewolucji we Francji w 1789 r. 

Autor „Radykalnego Podmiotu i jego kopii” w szeregach adeptów Wielkiego Przebudzenia widzi obecnie również WASP-ów i rednecków - jeśli tylko nie lubią oni Billa Gatesa, George'a Sorosa i Hilary Cllinton. W miejsce „Dasein” na horyzoncie niebezpiecznie zaczyna nam majaczyć „prawica”. Zamiast walczyć z dziedzictwem rewolucji roku 1776 i 1789, walczyć zaczynamy z „lewactwem”. Wrogiem nie jest już Zachód i USA, lecz Partia Demokratyczna i BLM. To tylko o krok od poparcia prawicowej bigoterii i reżymowej prawicy, co skądinąd stało się już udziałem niektórych spośród niegdysiejszych jankeskich psychofanów A. Dugina - jak choćby ewidentnie niestabilny emocjonalnie i psychicznie („entuzjasta”, jak powiedzieliby nasi pradziadkowie) James Porazzo. 

Manifest Wielkiego Przebudzenia” utrzymany jest więc w duginowskiej logice coraz to dalej idącego rozciągania podmiotu politycznego. Problem tylko w tym, że owe rozciąganie kategorii podmiotu politycznego swoje logiczne zwieńczenie osiągnęło w figurze „Dasein” z okresu Manifestu Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego. „Dasein” to Tradycja wcielona w różne kultury. Rdzeniem metafizycznym i filozoficznym pozostaje tu wciąż perennializm i tradycjonalizm integralny. Gdy jednak podmiot rozciągniemy tak, że w jednym zbiorze znajdą się cywilizacje tradycyjne i ich niszczyciele, wspólnoty i ich rozbijacze, to czy możemy jeszcze wówczas mówić w ogóle o wewnętrznie zintegrowanym podmiocie? A jeśli tak, to czy tak zdefiniowany podmiot koresponduje jeszcze z filozofią tradycjonalizmu integralnego? Moim zdaniem, „Manifest Wielkiego Przebudzenia” to pierwsza wypowiedź autora „W poszukiwaniu ciemnego Logosu”, która już od filozoficznej osi tradycjonalizmu integralnego się odrywa. W pewnym sensie więc, „Dugin zdradza tu duginizm”. 

Dodajmy jeszcze na koniec, że autor „Podstaw geopolityki” porzuca tu również wyraźnie myślenie geopolityczne, które zastępuje konspirologią. Nie chcę tu całkowicie negować wartości poznawczej i sprawczej, jaką dla Antysystemu ma konspirologia, niewątpliwie jednak, jest to wartość niższa niż w przypadku geopolityki, na gruncie konspirologii łatwiej zaś o intelektualne hochsztaplerstwo. W najnowszych tekstach A. Dugina łatwiej niż o odwołania do C. Schmitta i K. Haushofera (czy nawet do Immanuela Wallersteina) jest o odwołania do Alexa Jonesa i Qanon. To wyraźne obniżenie lotu w porównaniu do wcześniejszych tekstów. Zamiast generała Kasema Sulejmaniego, w obecnych pismach autora „Konspirologii” bohaterką staje się Ashley Babbitt. Tymczasem, choć niewątpliwie sprzeczność między liberalną oligarchią a ludami świata występuje, to i oligarchia owa, i owe ludy, wciąż mają swoje ojczyzny i żyją w konkretnych przestrzeniach: ojczyzną demoliberalnej oligarchii wciąż jest Zachód, a jej centrum USA. 

Manifest Wielkiego Przebudzenia” jest więc myślową i publicystyczną porażką rosyjskiego filozofa. A. Duginzdradza”w nim samego siebie. Porzucona zostaje oś filozoficzna i metafizyczna, jaką do tej pory był tradycjonalizm integralny. Nikną gdzieś w tle dotychczasowe punkty odniesienia: prawosławny mistycyzm i islamski ezoteryzm, okultyzm i gnostycyzm, konserwatyzm i dasein, geopolityka i antropologia kulturowa. Niegdysiejszy „aktywny postmodernizm” z czasów Partii Narodowo-Bolszewickiej i późniejszych koncepcji, przy pomocy którego autor „Geopolityki Ponowoczesności” chciał podsycać sprzeczności i poszerzać pęknięcia w antytradycyjnym gmachu modernizmu, zastąpiła prawicowa bigoteria i wzywanie do walki z „lewactwem”. Rosyjski myśliciel „zjada swój własny ogon”. 

Za tym „nowym”, „zdegenerowanym” A. Duginem nie warto iść, ani nawet śledzić jego aktualnych dociekań. Nie jesteśmy przecież „Ashley Babbitt” ani „Donaldem Trumpem” - jesteśmy „Kasemem Sulejmanim”. Naszym wrogiem są idee 1776 r. wcielone w USA, a nie Partia Demokratyczna oraz Bill Gates i George Soros wszczepiający mikrochipy w szczepionkach na koronawirusa. Jesteśmy po stronie Chin, Iranu, Palestyńczyków i rdzennych ludów Ameryki, a nie po stronie fanów muzyki country, rednecków, „kreacjonistów” i obrońców „drugiej poprawki”. Stoimy tam, gdzie stał „stary” A. Dugin z okresu Manifestu Globalnego Sojuszu Rewolucyjnego. Z tym nowym, który stoi obok D. Trumpa i Alexa Jonesa, nie mamy nic wspólnego.